Скарына. Яго дзейнасць і светапогляд

Скарына. Яго дзейнасць і светапогляд Артыкул Аўтар: Мікалай Алексютовіч 1958

Прапануем да спампаваньня!

Прадмова

ПРАДМОВА

Работа М. А. Алексютовіча прысвечана характарыстыцы грамадскіх і філасофскіх поглядаў выдатнага прадстаўніка прагрэсіўнай беларускай культуры пачатку ХVІ ст. — Георгія Скарыны. Разам з тым у ёй характарызуецца ідэйная накіраванасць дзейнасці вучонага і даецца ацэнка яго ролі ў развіцці агульнаславянскіх культурных сувязей.

Жыццё і дзейнасць Г. Скарыны адносяцца да перыяду ўтварэння беларускай народнасці, і на яго творчасці жыва адбіваўся працэс яе развіцця, які праходзіў у вострай барацьбе з феадальным гнётам і засіллем польскіх і літоўскіх паноў. У гэтай барацьбе беларускі народ, які меў сваю тэрыторыю, сваю мову, сваю самастойную народную творчасць, сваю культуру і элементы эканамічнай супольнасці, шукаў дапамогі з боку блізкіх яму ўсходнеславянскіх народаў — рускага і ўкраінскага. У пачатку XVІ ст. ужо выспявалі тыя грамадскія сілы, што пазней, у канцы гэтага стагоддзя, узняліся на барацьбу з іншаземнымі прыгнятальнікамі. У часы Скарыны завадатаям у барацьбе выступаў даволі шырокі клас гараджан. Гараджане Беларусі яшчэ не сфарміраваліся ў буржуазію, але найбольш перадавыя прадстаўнікі гэтага класа, засвоіўшы многія асноўныя элементы прагрэсіўнай для таго часу культуры, выступалі ў апазіцыі к феадалізму і сярэдневяковай ідэалогіі.

Да ліку такіх людзей належаў і Г. Скарына — заснавальнік беларускага кнігадрукавання, таленавіты вучоны ў галіне медыцыны, батанікі, мовазнаўства і іншых навук, палымяны патрыёт, паборнік асветы і распаўсюджання адукацыі сярод шырокіх пластоў насельніцтва.

Ён стаяў у адным раду з найбольш перадавымі і адукаванымі людзьмі свайго часу і па характару дзейнасці можа быць па праву назван выдатным беларускім гуманістам XVІ ст.

З гуманізмам яго збліжала імкненне вырваць манаполію на адукацыю і нават на элементарную пісьменнасць з рук духавенства і зрабіць кнігу даступнай для простых людзей «рускаго языка». Падобна гуманістам, ён ацэньваў годнасць чалавека не па яго паходжанню і званню, а па ўнутраных якасцях. Яго сбліжала з гуманістамі і тое, што нават у рэгілійных кнігах ён шукаў карысныя звесткі па гісторыі, геаграфіі, прыродазнаўчых навуках, зусім не цікавячыся іх дагматычным бокам. Па духу ён быў блізкі да іх таксама сваёй гарачай любоўю да радзімы. Нарэшце, ён быў блізкі да гуманізму шырынёй свайго кругагляду, цягай да ведаў і падарожжау па чужых краінах, адсутнасцю ў ім усялякай нацыянальнай абмежаванасці і імкненнем жыць і працаваць на карысць усіх народаў і перш за ўсё славянскіх, з якімі ён быў непарыўна звязаны агульнасцю паходжання.

Тая абмежаванасць, што характэрна для яго творчасці, упаўне тлумачыцца ўмовамі часу, у які ён жыў. Ён выдаваў, як вядома, кнігі рэлігійнага зместу і некалькі наіўна давяраў бібліі. Але не трэба забываць, што ва ўмовах тагачаснай рэчаіснасці гэта было апраўдана, бо тады кнігамі пісьменнасці з'яўляліся біблейскія кнігі, а ўсялякае праяўленне прагрэсіўных ідэй, як правіла, выступала пад рэлігійнай абалонкай.

Гуманізм Скарыны па свайму сацыяльнаму характару быў гуманізмам буржуазна-дэмакратычным. Але ў той час буржуазія была ўзыходзячым, прагрэсіўным класам, і ў перадавых ідэях прадстаўнікоў буржуазнай ідэалогіі, да якіх належыў і Скарына, была заключана барацьба супраць феадалізма, супраць мёртвай схаластыкі, супраць усяго сярэдневяковага светапогляду.

Кніга М. А. Алексютовіча ўскрывае асноўныя рысы ў творчасці і дзейнасці Скарыны, паказвае моцныя і слабыя бакі яго светапогляду.

у нашай гістарычнай літаратуры было нямнога работ, прысвечаных характарыстыцы дзейнасці беларускага першадрукара. Вядомае даследаванне П. В. Уладзімірава зараз ужо ўстарэла, і ў ім не знайшлі адлюстравання факты, якія сталі вядомы ў пазнейшы час; а невялікія артыкулы і заметкі аб Скарыне не паказвалі з сапраўднай паўнатой яго творчасці. Таму кніга М. А. Алексютовіча, напісаная пераважна на аснове захаваўшыхся першакрыніц, дакументаў і матэрыялаў, частка з якіх да апошняга часу была недастаткова вывучанай, з'явіцца своечасовай і прынясе карысць усім, хто цікавіцца гісторыяй беларускай культуры. Чытач знойдзе ў ёй і новы фактычны матэрыял, і асвятленне новых, яшчэ не ўзнятых у нашай літаратуры пытанняў.

Акадэмік АН БССР У. М. ПЕРЦАЎ

Уводзіны

УВОДЗІНЫ

Георгій Францыск Скарына з'яўляецца нацыянальнай гордасцю беларускага народа і разам з тым гордасцю ўсіх славян. З яго імем звязана ўзнікненне і развіццё кнігадрукавання ва ўсходнеславянскіх землях, заснаванне старэйшага ў свеце Пражскага батанічнага сада, зараджэнне і станаўленне ў Беларусі новых у аснове сваёй гуманістычных і рацыяналістычных ідэй. Сваёй дзейнасцю ён у многім прадвызначыў асноўныя шляхі развіцця прагрэсіўнай беларускай літаратуры XVІ і ХVІІ стст. Змагар за адзінства славянскіх народаў, ён адыграў важную ролю ва ўмацаванні культурных сувязей паміж імі. Таму зусім зразумела тая пастаянная цікавасць, якую выклікае да сябе Скарына як у нас, так і за граніцай.

Цяпер Скарына вядомы далёка за межамі нашай Радзімы, а літаратура аб ім у выглядзе асобных даследаванняў, шматлікіх артыкулаў і некалькіх мастацкіх твораў прадстаўлена на многіх мовах свету: рускай, беларускай, украінскай, польскай, чэшскай, нямецкай, французскай, англійскай, літоўскай і інш.

Вывучэнне творчасці і дзейнасці Скарыны мае сваю працяглую гісторыю, якая налічвае амаль дзвесце год. Яна пачынаецца з сярэдзіны 70-х гадоў XVІІІ ст., з таго моманту, калі бібліятэкар Расійскай Акадэміі навук І. Бакмейстар знайшоў некалькі біблейскіх кніг, выданых Скарынаю ў Празе, і зрабіў аб іх першае паведамленне у рабоце "Essaі sur la bіblіotheque et la cabіnet de curіosіtés et d'іstoіre naturelle de l'Akademіe des scіences de Saіnt Petersbourg" (1776). Ужо тады Бакмейстар звярнуу увагу на тое, што другі беларускі выдавец «слаўны сацыянін Будны, перакладаючы біблію на польскую мову, карыстаўся перакладамі Скарыны».

Артыкулы І. Штрытэра «Описания первого издания в печать и перевода на российский язык священной библии в 1517-1519 годах» і П. А. Аляксеева «Рассмотрение славенской старопечатной книги Апостола, которая справлена доктором Франциском Скориною из Полоцка»^[1], якія з'явіліся затым у 1783 г., дапоўнілі і расшырылі звесткі аб Скарыне. Гэтыя тры работы і з'явіліся зыходным пунктам у вывучэнні дзейнасці першага выдаўца «руских» кніг. У далейшым, у XІX ст., асоба Скарыны ўсё больш і больш прыцягвае да сябе ўвагу вучоных-славяназнаўцаў. Вывучэннем дзейнасці Скарыны займаюцца такія выдатныя рускія бібліёграфы, як В. Сопікаў (Опыт Российской библиографии, ч. 1, Спб, 1813), П. Кепен (Материалы для истории просвещения в России, Спб, 1826), І. Каратаеў (Описание славянорусских книг, напечатанных кирилловскими буквами, т. 1, Спб, 1883); яму прысвечаны спецыяльныя раздзелы ў нарысах і падручніках па гісторыі літаратуры, мовы і кнігадрукарскай справы ў Расіі (Ф. Буслаев, Историческая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков, М., 1861; Белорус, Судьбы русского языка в костелах Северо-Западного края, М., 1868; А. Гатцук, Очерк истории книгопечатного дела в России, M., 1872; A. H. Пыпин и В. Д. Спасович, История славянских литератур, т. 1, Спб, 1879; О. Огоновский, История литературы русской, ч. 1, 1887; Н. Астафьев, Опыт истории библии в России в связи с просвещением и нравами, Спб, 1888 і інш.); нарэшце, аб Скарыне выходзяць спецыяльныя работы, прысвечаныя высвятленню яго ролі і месца ў развіцці асветы сярод усходніх славян (О. Новицкий, О первоначальном переводе священного писания на славянский язык, 1837; Я. Ф. Головацкий, Несколько слов о библии Скорины, 1865; А. Е. Викторов, Замечательное открытие в древнерусском книжном мире, M., 1867; Т. И. Житецкий, О пересопницкой рукописи, 1878; А. Вахнянин, О докторе Фр. Скорине и его литературной деятельности, 1879 і інш.).

Адначасова дзейнасць Скарыны вывучаецца за граніцай: у Чэхіі і Польшчы.

У канцы XVІІІ і ў пачатку ХІХ ст. чэшскі вучоны Даброўскі ў радзе сваіх работ (Lіtterarіsche Nachrіchten von eіner Reіse nach Schweden und Russland, Praga, 1796; Anfang von der Skorіnіschen Bіbel-Übersetzung"Slovanka", 1, 1814 і інш.) зрабіў спробу растлумачыцьнекаторыя пытанні, звязаныя з выдавецкай дзейнасцю Скарыны. У прыватнасці, закранаючы пытанне, чаму Скарына выбраў месцам кнігадрукавання г. Прагу, ён выказаў такое меркаванне. Будучы, магчыма, па веравызнанню католікам і карыстаючыся сімпатыяй польскага караля Сігізмунда І, Скарына мог суправаджаць яго ў 1515 г. на кангрэс у Вену, адкуль мог быць паслан каралём у Венецыю разам з пасламі, якія ехалі туды для перагавораў аб міры з туркамі. Там, у Венецыі, ён, як мяркуе Даброўскі, і набыў шрыфт для сваіх выданняў. Затым, вяртаючыся назад, ён спыніўся ў Празе і заснаваў тут сваю друкарню. Скарына мог поўнасцю разлічваць на поспех свайго намеру ў Празе, бо у чэхаў у гэты час быў ужо гатовы пераклад бібліі, выданай у Венецыі ў 1506 г., а ў самым горадзе былі вопытныя і праслаўленыя майстры кнігадрукарскай справы. Важна мець на ўвазе таксама тую акалічнасць, што Чэхія знаходзілася тады пад апекай Сігізмунда І у сувязі з малалецтвам чэшскага караля Людовіка. Калі ж Чэхія ў 1519 г. выйшла з-пад апекі польскага караля, Скарына пакінуў Прагу і пераехаў у Літву, дзе працягваў сваю дзейнасць па перакладу і выданню кніг. Да гэтага меркавання Даброўскага пазней далучыліся С. Б. Ліндэ (O lіteratyrze rossyyskіey-Pamіętnіk warszawskі, Warszawa, T. 2, 3, 1815 и т. 4, 5, 1816), Н. М. Карамзін (История государства Российского, т. 1, изд. 2-е, Спб, 1818), A. loxep (Obraz bіblіografіczno-Hіstoryczny lіteratury і nauk w Polsce, т. ІІ, Wіlno, 1842), М. Вішнеўскі (Hіstorya lіteratury Polskіej, т. VІ, w Krakowіe, 1844) і некаторыя іншыя даследчыкі.

З кожным новым дзесяцігоддзем Скарына набывае ўсё больш шырокую вядомасць. Вучоныя ўсё часцей і часцей выказваюць розныя меркаванні адносна характару выданых ім кніг, рэлігійных пазіцый, нацыяналь най прыналежнасці і да т. п. Так, у сярэдзіне XІX ст. некаторыя вучоныя пачынаюць схіляцца да думкі, быццам бы скарына быў пратэстантам і прадвеснікам царкоўнай рэфармацыі ў Беларусі. Першым гэтую думку выказаў Б. Капітар, які паведаміў аб тым, што нібыта Скарына, які выступаў пад імем Francіscus Polonus, y 1525 г. пабываў у Вітэнбергу, дзе на абедзе ў Меланхтона сустракаўся і гутарыў з Лютэрам. Апошні прызнаў у ім чалавека вялікіх ведаў і розуму і запрасіў яго да сябе, але потым перадумаў, баючыся, што Francіscus Polonus, магчыма, спецыяльна падасланы да яго агент каталіцкіх епіскапаў. «За зносіны з самым чортам» Francіscus Polonus быў прыцягнут да духоўнага суда, але пазбегнуў пакарання, уцёкшы з Вітэнберга^[2].

На падставе паведамленняў Б. Капітара Я. Ф. Галавацкі пазней зрабіў вывад, што Скарына пачаў свой пераклад бібліі на народную мову пад уплывам ідэй Лютэра і Меланхтона, з якімі ён нібыта пазнаёміўся ў час знаходжання ў Германіі, дзе ён мог бачыць гатовы «пераклад бібліі лютаравай». Адсюль ён рабіў вывад, што «праваслаўныя Русіны» павінны былі з недавер'ем адносіцца да перакладу «асветніка самазванца» Скарыны^[3]. Думкі гэтай прытрымліваліся таксама О. Аганоўскі, І. Чыстовіч, І. Галамбек і іншыя аўтары. Аднак яна вельмі лёгка можа быць абвергнута, бо не адпавядае гістарычнай праўдзе. Вядома, што Лютэр выступіў са сваім вучэннем публічна ў 1517 г., а біблія ў яго перакладзе на нямецкую мову была выдана толькі ў 1522-1534 гг.^[4] Як відаць, Скарына незалежна ад Лютэра і раней яго прыйшоў да думкі друкавання кніг на зразумелай для народных мас мове; ён пераадолеў царкоўнаславянскі кансерватызм за некалькі год да таго, як Лютэр адважыўся зрабіць такі крок у адносінах да лацінскай мовы.

Сур'ёзныя пярэчанні выклікае і паведамленне Б. Капітара. Па-першае, у нас някіх падстаў лічыць, што чалавек, які выступае пад імем Francіscus Polonus, быў іменна наш доктар Скарына. Па-другое, у 1525 г. і ў папярэдні перыяд Скарына быў занят арганізацыяй у Вільна сваёй друкарні і выданнем «Апостола».

Пры разглядзе літаратуры аб Скарыне дваранска-буржуазнага перыяду кідаецца ў вочы адна агульная для яе рыса—выстаўленне на першы план канфесіянальнага пытання і звязаны з гэтым падыход да вырашэння усіх іншых пытанняў. Дваранска-буржуазныя вучоныя спрачаліся перш за ўсё аб тым, да якога веравызнання належаў Скарына, які характар мелі яго выданні. Адны, напрыклад, лічылі яго праваслаўным, другія-дзеячом у карысць пашырэння ў Беларусі каталіцызма, трэція бачылі ў ім прапаведніка пратэстанцкіх ідэй і, нарэшце, чацвёртыя сцвярджалі, што ён належаў да прыхільнікаў уніяцкай царквы.

Часта дваранска-буржуазныя вучоныя ва ўгоду сваёй вузкакласавай, антынароднай пазіцыі свядома скажалі і выхалашчвалі асобныя факты, якія мелі прынцыпова важнае значэнне для разумення дзейнасці беларускага вучонага; яны змазвалі дэмакратычную тэндэнцыю яго поглядаў, стараліся высунуць на першы план усё тое, у чым ён аддаваў даніну старому, і ўмоўчвалі тое, што ён унёс новага ў развіццё перадавой культуры беларускага народа. Гэта стварыла няправільнае, скажонае ўяўленне аб характары дзейнасці Скарыны, уяўленне, ад якога не вызваліліся і некаторыя савецкія аўтары.

Пры ўсім гэтым трэба мець на ўвазе, што гісторыкі мінулага прарабілі вялікую работу па вывучэнню спадчыны Скарыны, сабралі і сістэматызавалі аб ім велізарны фактычны матэрыял і выказалі рад цікавых думак аб характары яго выдавецкай дзейнасці.

З усіх работ дарэвалюцыйнага часу лепшай работай аб Скарыне з'яўляецца фундаментальнае даследаванне П. В. Уладзімірава «Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания и язык» (Спб, 1888). Гэтае даследаванне, у якім абагулен увесь фактычны матэрыял, сабраны аўтарам да 1888 г., нягледзячы на асобныя недахопы, захоўвае навуковую каштоўнасць і да гэтага часу, з'яўляючыся асноўнай работай аб Скарыне. Яно складаецца з дзвюх частак. У першай даецца характарыстыка духоўнага жыцця Беларусі ў XV — XVІ стст., асвятляецца перакладчыцкая дзейнасць Скарыны, падрабязна разглядаюцца яго пражскія і віленскія выданні, устанаўліваецца іх паходжанне і ўплыў на развіццё кнігадрукарскай справы ў Беларусі, на Украіне і ў Расіі. Параўнаўшы кнігі Скарыны з сучаснымі ім тэкстамі «св. писания», П. В. Уладзіміраў прыйшоў да вываду, што яны больш за ўсё звязаны з чэшскай бібліяй 1506 г., стараславянскімі рукапіснымі тэкстамі і кракаўскімі выданнямі Феоля. У той жа час Скарына выкарыстоўваў у якасці дапаможніка і лацінскую біблію, з напісанымі да яе прадмовамі Іераніма і каментарыямі Мікалая Лірана. Скарынінская біблія не мае ніякіх адносін да пратэстанцкіх перакладаў «св. писания» и не адпавядае духу каталіцкай бібліі. П. В. Уладзіміраў робіць вывад, што выданні Скарыны былі прызначаны «для праваслаўнага насельніцтва Паўднёва-Заходняй Русі», якому ён імкнуўся даць поўную і зразумелую біблію як кіраўніцтва для выхавання высокіх маральных прынцыпаў, рэлігійных пачуццяў і разам з тым асветную кнігу.

У другой частцы дадзен аналіз мовы перакладаў Скарыны. Даследчык устанаўлівае, што гэта была ў сваёй аснове беларуская літаратурная мова XVІ ст. з прымессю да яе стараславянскіх і чэшскіх слоў.

Аднак кніга П. В. Уладзімірава мае і рад недахопаў. Асноўны яе недахоп — гэта адсутнасць аналізу дзейнасці і поглядаў Скарыны ў сувязі з сацыяльна-эканамічнымі ўмовамі жыцця беларускага народа і развіццём класавай барацьбы ў краіне. П. В. Уладзіміраў спыняецца Толькі на характарыстыцы рэлігійна-маральнага стану тагачаснага беларускага грамадства і толькі ў гэтай сувязі разглядае выдавецкую дзейнасць Скарыны, мову яго перакладаў і друкаваных выданняў. Як і іншыя аўтары работ аб Скарыне, ён вельмі перавялічвае рэлігійны момант, надае яму дамініруючае значэнне ў ацэнцы дзейнасці першадрукара, з чым, безумоўна, нельга згадзіцца.

Пасля апублікавання манаграфіі П. В. Уладзімірава аж да выхаду зборніка «Чатырохсотлецце беларускага друку» (Мінск, 1926) не выйшла ніводнай колькі-небудзь значнай работы аб Скарыне. Часцей за ўсё гэта былі або рэцэнзіі на кнігу П. В. Уладзімірава, аўтары якіх выказвалі свае меркаванні адносна характару дзейнасці Скарыны і яго веравызнаўчых пазіцый, часам прама працілеглыя канцэпцыі П. В. Уладзімірава^[5], або асобныя невялікія артыкулы, у якіх у асноўным пераказваліся думкі П. В. Уладзімірава^[6]. Праўда, за гэты час у замежных архівах было знойдзена некалькі вельмі важных дакументаў аб Скарыне. Так, у 1892 г. у „Журнале Министерства Народного Просвещения“ (№ 4, аддз. 2) І. Шляпкін апублікаваў арыгіналы актаў Падуанскага універсітэта, пацвердзіўшы тым самым меркаванне П. В. Уладзімірава аб тым, што Скарына мог дактарызавацца, магчыма, у Італіі або ў Чэхіі. Аб гэтым жа паведамляе і польскі гісторык С. Віндакевіч у рабоце Materyaly do historyi polaków w Padwie^[7]. У 1918 г. А. В. Мілавідаў надрукаваў у „Известиях русского языка и словесной Академии наук“ (т. XXII, кн. 2, Петраград) новыя дакументы аб знаходжанні Скарыны на службе пры двары герцага прускага. Дзякуючы гэтым публікацыям даныя аб жыцці і дзейнасці Скарыны значна расшырыліся.

У паслякастрычніцкі перыяд, калі Беларусь упершыню ў гісторыі атрымала сваю дзяржаўнасць, пачынаецца новы этап у вывучэнні спадчыны Скарыны. У гэты час адна частка інтэлігенцыі, цесна звязаўшая свой лёс з народам, з новым грамадскім ладам, уключаецца ў актыўную распрацоўку гісторыі беларускай культуры на аснове марксісцка-ленінскіх прынцыпаў; другая частка, якая выступіла супраць кастрычніцкіх заваёў, у падтрымку буржуазнага ладу, прадпрымае спробу паказаць яе ў ложным святле, з пазіцый буржуазна-нацыяналістычнай ідэалогіі. Усяляк фальсіфікуючы мінулае Беларусі, носьбіты ідэй буржуазнага нацыяналізма стварылі ложную схему аб духоўнай залежнасці беларускага народа і яго культуры ад іншаземных уплываў, аб тым, што нібыта беларускі народ у перыяд панавання над ім літоўскіх, а затым і польскіх феадалаў перажываў век «залатой свабоды», век сацыяльна-эканамічнага, палітычнага і культурнага росквіту. Процістаўляючы беларускі народ і яго культуру рускаму народу і яго перадавой культуры, буржуазныя нацыяналісты выкарыстоўваюць Скарыну побач з іншымі выдатнымі сынамі беларускага народа для адкрытай прапаганды ідэй буржуазнага нацыяналізма і варожых выпадаў супраць Савецкай Расіі. Яны спрабуюць выхаласціць агульнарускі характар дзейнасці Скарыны і зрабіць з яго папярэдніка сваіх нацыя налістычных ідэй.

Скажонае ўяўленне аб дзейнасці вялікага сына беларускага народа, які адыграў значную ролю ва ўмацаванні дружалюбных сувязей паміж народамі Беларусі, Украіны і Расіі, праяўляецца ў гэты час і на старонках рускага друку. Так, у выйшаўшым у 1935 г. у Маскве зборніку «Иван Федоров, первопечатник» незаслужана змяншаюцца гістарычныя заслугі Скарыны перад брацкімі ўсходнеславянскімі народамі; Скарына паказваецца ў гэтым зборніку тыповым беларускім шляхціцам XVІ ст., дзейнасць якога з-за наяўнасці нібыта ў яго выданнях каталіцкіх уплываў была абмежавана рамкамі адной толькі Беларусі.

З найбольш значных работ аб Скарыне савецкага перыяду быў спецыяльна прысвечаны яму зборнік «Чатырохсотлецце беларускага друку», у якім падведзен вынік стопяцідзесяцігадоваму вывучэнню спадчыны беларускага вучонага і першадрукара. У зборніку разглядаецца вялікі круг пытанняў, якія датычаць дзейнасці і творчасці Скарыны як гуманіста на фоне сацыяльна-эканамічнага і культурнага жыцця Беларусі, а таксама Чэхіі і Італіі. Аднак і ў гэтым зборніку ёсць памылкі і недахопы. У асобных артыкулах праяўляюцца нацыяналістычныя ідэі. Непераканаўча выглядаюць довады некаторых аўтараў аб тым, што Скарына знаходзіўся пад уплывам ідэй рэфармацыі. Гэтая думка не была новай. Яна была выказана, як мы адзначалі, яшчэ ў ХІХ ст. Я. Галавацкім, а затым паўтаралася ў розны час І. Чыстовічам, А. Будзіловічам, І. Франко, І. Яўсеевым, М. Спяранскім, А. Харэвічам. Пазней аб гэтым многа пісалася на старонках часопіса «Jskry Skarynу», які выходзіў у Празе у перыяд з 1931 па 1935 г. Пры гэтым аўтары змяшчаемых у часопісе артыкулаў у трактоўцы данага пытання даходзілі да абсурду. Яны, напрыклад, заяўлялі, што падобна таму як Я. Гус паклаў асновы чэшскаму хрысціянству, М. Лютэр — нямецкаму, а Кальвін — швейцарскаму, так Скарына паклаў пачатак асобаму беларускаму хрысціянству, якое, на іх думку, з'яўляецца «адвечным шляхам жыцця».^[8]

Чатырохсотгоддзе беларускага друку было адзначана не толькі ў Савецкай Беларусі. У 1925-1926 гг. некалькі работ, прысвечаных гэтай важнай гістарычнай падзеі, звязанай з імем Скарыны, выйшла ў Вільна і Львове. Але не ўсе яны аб'ектыўныя ў ацэнцы асобных палажэнняў. Асабліва тэндэнцыйная рэцэнзія польскага гісторыка Г. Лаўмянскага на брашуру Ад. Станкевіча «Доктар Францішак Скарына-першы друкар беларускі» (Вільна, 1925)^[9]. Рэцэнзент усяляк стараецца зменшыць значэнне Скарыны ў развіцці беларускай культуры. Ён гаворыць, што беларускага першадрукара нельга лічыць гуманістам, перадавым барацьбітом за асвету народаён не быў нават падрыхтаван да ўспрыняцця ідэй гуманізму. Скарына, гаворыць далей Лаумянскі, «ні у чым не вызначыўся на арэне інтэлектуальнай дзейнасці», калі не лічыць яго «дзейнасці выдавецкай». Але і гэта зусім не яго заслуга, а заслуга каталіцкіх манахаў. І «не з ідэйных меркаванняў заснаваў ён сваю друкарню, аз чыста камерцыйных інтарэсаў». На думку рэцэнзента, недарэчным будзе нават ставіць пытанне аб патрыятызме Скарыны, які, моў, «спецыяльна жангліраваў» словамі «братия моя Русь», «люди посполитые рускаго языка» для таго, каб стварыць сабе «папулярнасць», а сваім выданням забяспечыць збыт.

Г. Лаўмянскаму хочацца, каб Скарына быў абавязкова католікам і для абгрунтавання свайго жадання ён выстаўляе часам прама-такі недарэчныя аргументы, сцвярджаючы, напрыклад, што калі б Скарына быў праваслаўным, то у яго не зарадзілася б і думка аб друкаванні бібліі на роднай мове. Г. Лаўмянскі нават не можа зразумець, што калі б Скарына быў католікам (дагматыкам), то ён тым больш не стаў бы друкаваць біблію для праваслаўнай „братии Руси“ на мове, блізкай да жывой народнай мовы. Відаць, Скарына, будучы перадавым для свайго часу чалавекам, сумеу у даным выпадку ўзняцца над рэлігійнымі інтарэсамі, падпарадкаваўшы іх інтарэсам нацыянальным.

З выйшаўшых за граніцай у гэты час работ аб Скарыне асаблівую ўвагу звяртае на сябе рэцэнзія М. Вайцахоўскай на кнігу Л. Абрамовіча („Cztery wіekі drukarstwa w Wіlnіe“ (Вільна, 1925)^[10]. Рэцэнзія гэтая характэрна тым, што ў ёй паведамляюцца новыя даныя аб жыцці Скарыны ў перыяд 1529—1532 гг., калі ён знаходзіўся на службе пры двары віленскага епіскапа на пасадзе ўрача і асабістага сакратара. Змест гэтай рэцэнзіі быў выкладзен у выйшаўшым у 1928 г. у Мінску зборніку дакументаў па гісторыі Беларусі XVІ ст. пад назвай „Беларускі Архіў“ (т. ІІ).

Рад каштоўных думак аб выданнях Скарыны і яго ролі ў гісторыі развіцця перадавой беларускай культуры быў выказан М. Доўнар-Запольскім у яго артыкуле „Да юбілею беларускага кнігадруку“ („Гістарычна-археалагічны зборнік“ № 1, Мінск, 1927), У. Пічэтай у артыкулах „Дзве культуры на Беларусі“ („Советское строиттельство“ № 3-4, Мінск, 1928) і „Стварэнне беларускага народа“ („Вопросы истории“ № 5-6, 1946), Т. Ламцёвым у артыкуле „Скарына як пачынальнік літаратурнай мовы“ („Беларусь“ № 3, 6, 1945), І. Ільюшыным у артыкуле „Аб некаторых пытаннях гісторыі грамадскай думкі на Беларусі“ („Бальшавік Беларусі“ № 6, 1948), У. Перцавым у артыкуле „Грамадская дзейнасць і светапогляд Г. Скарыны“ („Известия АН БССР“ № 6, 1948), П. П. Ахрыменка ў артыкуле "Да пытання аб уплыве Георгія Скарыны на ўкраінскую кніжнасць XVI стагоддзя» («Вучоныя запіскі Гомельскага педінстытута», вып. ІІ, Мінск, 1956).

Асабліва трэба адзначыць выйшаўшыя ў 1956 г. дзве папулярныя брашуры аб Скарыне, у якіх у агульным дана правільная ацэнка выдавецкай дзейнасці беларус кага першадрукара. Гэта брашура В. В. Чапко «Беларускі першадрукар Георгій Скарына», выданая ў Мінску, і брашура Л. І. Уладзімірава «Prancіškus Skorіna vіlnіaus spaudos pradіnіnkas», выданая ў Вільнюсе. Нажаль, абодва аўтары абапіраюцца ў асноўным толькі на тыя фактычныя даныя, якія можна сустрэць у П. В. Уладзімірава і ў зборніку «Чатырохсотлецце беларускага друку». Праўда, у брашуры В. В. Чапко ёсць спасылка на работу А. В. Флароўскага «Чэшская біблія ў гісторыі рускай культуры і пісьменнасці» (Sbornіk fіlologіcky, v. ІІІ, sv. XІІ, v Praze, 1940—1946). Але наўрад ці знаёмы з ёй аўтар, бо паведамляемыя ў брашуры факты не адпавядаюць даным А. В. Флароўскага. Напрыклад, дакумент «аб увядзенні ў правы на спадчыну» сына Скарыны датаваны не 1541 г., як сцвярджае аўтар, а 1552 г. Незразумела таксама, на якой падставе прыпісвае аўтар выданне нясвіжскага «Катехизиса» В. Цяпінскаму (стар. 37), а не С. Буднаму, М. Кавечынскаму і Л. Крышкоўскаму, як аб гэтым указваецца ў прадмове да гэтага «Катехизиса».

Важны ўклад у вывучэнне дзейнасці Скарыны ўнёс А. В. Флароўскі. Яго работы^[11] каштоўныя не толькі шырынёй абагульнення ўжо накопленага матэрыялу, але і новым зместам, новай пастаноўкай пытання аб навуковай дзейнасці Скарыны ў Празе на пасадзе каралеўскага садоўніка-батаніка ў перыяд пасля 1535 г. А. В. Флароўскі ацэньвае Скарыну як аднаго з найбольш яркіх прадстаўнікоў славянскага свету ў ХVІ ст., адзначае яго выдатную ролю ў развіцці славянскага кнігадрукавання і ва ўмацаванні культурных сувязей паміж усходнімі і заходнімі славянамі, у прыватнасці паміж рускімі і чэхамі. Ён таксама ўзнімае пытанне аб светапоглядзе Скарыны, але не вырашае яго, лічачы, што пытанне гэтае чакае яшчэ свайго даследчыка.

Работы А. В. Флароўскага (асабліва яго абагульняючая работа «Чэшская біблія ў гісторыі рускай культуры і пісьменнасці») адносяцца да ліку лепшых работ аб Скарыне. Яны значна дапаўняюць работу П. В. Уладзімірава і зборнік «Чатырохсотлецце беларускага друку». Але, паўтараем, і ў іх, таксама як і ў папярэдніх работах, пытанне аб светапоглядзе Скарыны толькі пастаўлена, але не вырашана. А між тым ужо даўно наспела неабходнасць напісаць аб нашым першым вучоным і мысліцелю работу, у якой былі б разгледжаны не толькі яго культурная дзейнасць, але і філасофскія і грамадскія погляды. У Пічэта яшчэ ў 1926 г., прааналізаваўшы ўсю літаратуру аб Скарыне, прыйшоў да зусім правільнага вываду, што «праца аб Скарыне павінна быць напісана занава», прычым яна павінна мець гісторыка-філасофскі кірунак. «Важна вывучаць Скарыну, — пісаў ён, — яго светапогляд, яго ідэі — як фактары, што азначаюць тое месца і тое значэнне, якое Скарына меў у гісторыі культуры Беларусі, Украіны і, часткова, Масквы»^[12] (падкрэслена намі. — М. А.).

Пасля гэтага выйшла некалькі дзесяткаў розных артыкулаў аб Скарыне, вялікіх і малых. Але большасць з гэтых артыкулаў мела хутчэй інфармацыйны, чым даследчы характар і была прысвечана галоўным чынам друкарскай дзейнасці. Што ж датычыць светапогляду Скарыны, то гэтае пытанне па-ранейшаму заставалася ў баку ад даследчыкаў аж да 1948 г., да таго часу, пакуль не было зноў узнята на сесіі АН БССР, прысвечанай некаторым дыскусійным пытанням па гісторыі грамадскай думкі ў Беларусі. Апублікаваны затым артыкул У. М. Перцава «Грамадская дзейнасць і светапогляд Георгія Скарыны» з'явіўся першай спробай даць філасофскі аналіз прадмоў Скарыны з марксісцка-ленінскіх пазіцый. Такая спроба робіцца і ў восьмай главе «Нарысаў па гісторыі філасофскай і грамадска-палітычнай думкі народау СССР» (т. 1, М., 1955).

У нашай невялікай па аб'ёму кнізе ставіцца задача даць агульную ацэнку дзейнасці Скарыны як вучонага і мысліцеля, раскрыць яго светапогляд і паказаць уплыў на далейшае развіццё кнігадрукавання і пісьменнасці ў усходніх славян.

Сацыяльна-эканамічнае і культурнае развіццё Беларусі ў першай палавіне XVI стагоддзя

САЦЫЯЛЬНА-ЭКАНАМІЧНАЕ І КУЛЬТУРНАЕ РАЗВІЦЦЁ БЕЛАРУСІ Ў ПЕРШАЙ ПАЛАВІНЕ XVІ СТАГОДДЗЯ

Каб зразумець Скарыну, вызначыць яго месца і ролю ў гісторыі беларускай культуры, неабходна пазнаёміцца з той рэальнай абстаноўкай, у якой ён жыў і якая вызначала яго дзейнасць і творчасць.

Жыццё Скарыны склалася так, што значную частку яго ён правёў не ў Беларусі, а за граніцай — у Польшчы і Італіі, дзе ён вучыўся, і ў Чэхіі, якая двойчы дала яму прытулак і работу. Зразумела таму, што знаходжанне Скарыны за граніцай, дзе ён, безумоўна, быў у асяроддзі вучоных-гуманістаў, не прайшло для яго бясследна. Уплыў ідэй гуманізму адбіваецца і на характары яго дзейнасці і на светапоглядзе.

Аднак незалежна ад гэтага Скарына застаецца беларускім вучоным. Ён вырас на беларускай глебе; яго светапогляд фарміраваўся пад непасрэдным уздзеяннем класавай барацьбы і ідэйных плыней у Беларусі, і ідэалогія гуманізму пераламлялася ў ім скрозь прызму беларускай рэчаіснасці. Іменна асаблівасці развіцця беларускага грамадства, яго культурныя запатрабаванні вызначалі характар дзейнасці вучонага на карысць «братии своей Руси».

Скарына жыў у канцы XV і першай палавіне ХVІ ст. У краінах Заходняй Еўропы ў гэты перыяд у сувязі з развіццём таварна-грашовых адносін пачынаюць разБальвацца старыя феадальныя ўстоі, адбываецца працэс фарміравання буржуазных нацый і ўтварэнне буйных нацыянальных манархій. XV—XVІ стст. становяцца эпохай Адраджэння, бурнага развіцця навукі і тэхнікі, літаратуры і мастацтва. Росквіт культуры быў звязан з узыходжаннем новага грамадскага класа — гарадской буржуазіі, якая ўвасобіла «далейшае развіццё вытворчасці і абмену..., асветы, сацыяльныя і палітычныя ўстановы»^[13].

Сацыяльна-эканамічнае развіццё Беларусі адбывалася ў іншых умовах. Ужо з канца ХІІІ ст., неўзабаве пасля таго, як Усходняя Русь аказалася заваяванай татараманголамі, тэрыторыя цяперашняй Беларусі падпадае пад уладу літоўскіх князёў; у XVІ ст. беларускія землі папіраюцца польскай каронай.

Пачынаючы з XІV ст., ва ўмовах цяжкага класавага і нацыянальнага прыгнёту адбываецца працэс фарміравання беларускай народнасці. На аснове росту гарадоў, развіцця рамяства, гандлю і сельскай гаспадаркі мацнеюць эканамічныя і культурныя сувязі паміж асобнымі абласцямі і раёнамі, знікаюць рэшткі родава-племянной адасобленасці і ўтвараецца этнічнае адзінства народнасці. Разам з сацыяльна-эканамічнымі працэсамі адбываецца працэс фарміравання беларускай мовы, культуры. Мова фарміраваўшайся беларускай народнасці развівалася ў цеснай сувязі з развіццём рускай і ўкраінскай моў на адной лінгвістычнай аснове. Моўная блізкасць трох брацкіх народаў вызначала на працягу ўсёй гісторыі ўсведамленне адзінства ўсходнеславянскіх зямель, якое зарадзілася яшчэ ў Старажытнарускай дзяржаве-гістарычнай калыбелі рускага, украінскага і беларускага народаў. Нягледзячы на ўсю своеасаблівасць далейшага развіцця, брацкія народы захавалі назаўсёды ўсведамленне агульнасці свайго паходжання, мовы і культуры і пастаянна вялі барацьбу за ўз'яднанне ў адзінай дзяржаве.

У той час, як у краінах Заходняй Еўропы ўжо зараджаліся капіталістычныя адносіны, у Беларусі панавалі феадальныя парадкі. Важнейшы сродак вытворчасці — зямля з'яўлялася ўласнасцю феадалаў, феадальнай дзяржавы, царквы. Частка яе аддавалася на кабальных умовах сялянам, якія вялі самастойную гаспадарку, за што павінны былі адбываць паншчыну, плаціць аброкі розных відаў (дзякло, мезлева, серабшчызну), з'яўляцца пану на падмогу, так званую талоку, несці вартавую і падворную павіннасці. Праца селяніна была асновай існавання феадальнага грамадства.

Такая сістэма гаспадаркі немінуча выклікала асабістую залежнасць селяніна ад памешчыка-пазаэканамічнае прымушэнне. «Калі б памешчык, -гаворыць У. І. Ленін, не меў прамой улады над асобай селяніна, то ён не мог бы прымусіць працаваць на сябе чалавека, які надзелен зямлёй і вядзе сваю гаспадарку»^[14].

Сацыяльна-эканамічнае развіццё Беларусі ў ХV-ХVІ стст. ішло па лініі ўсё большага ўзмацнення феадальнай эксплуатацыі непасрэдных вытворцаў, па лініі паступовага іх закабалення. Прыгонніцкі гнёт ахопліваў з кожным дзесяцігоддзем усё больш шырокія групы сялян і набываў самыя жудасныя формы. У найбольш цяжкім становішчы знаходзілася «чэлядзь нявольная» — халопы, якія з'яўляліся ўласнасцю феадала. Блізка да іх па свайму юрыдычнаму становішчу стаялі людзі непахожыя», або «атчызныя», — асноўная група феадальназалежных сялян.

Да няпоўнасцю закабаленых сялян адносілася група «вольных пахожых людзей», якія захавалі права пераходу ад аднаго феадала да другога. Аднак гэты пераход быў магчымы толькі пасля сканчэння ўборачных работ і пры ўмове поўнага разліку з феадалам і ўплаты ўстаноўленай пошліны. Па «полацкаму звычаю» гэтыя «вольныя» людзі абавязаны былі ў пачатку ўжо XVІ ст. «два дни у неделю пригону служити с сохою, або с бороною, або с косою, о с топором, або жать»^[15].

Адначасова з закабаленнем сялянства, з пагоршаннем яго матэрыяльнага становішча адбываецца ўмацаванне сацыяльных пазіцый паноў-шляхты, расшырэнне іх эканамічных і палітычных прывілей. Рашаючае значэнне тут мелі прывілей Казіміра 1447 г., Літоўскія статуты і іншыя заканадаўчыя акты XVІ ст., юрыдычна аформіўшыя закабаленне сялян. Шляхціц станавіўся маленькім неабмежаваным манархам у сваім уладанні, і «яго дом быў такой жа недатыкальнай святыняй, як алтар класічных багоў»^[16]. Яму належалі не толькі ўласнасць селяніна, але і ён сам, і яго жонка, і дзеці. Ён мог купляць і прадаваць сваіх сялян, перасяляць з аднаго месца на другое і нават «караць вінаватых і непаслухмя ных... смерцю»^[17].

На спіне селяніна трымалася ўся феадальная саслоўная іерархія. Штогадовыя дзяржаўныя падаткі, паборы і павіннасці ў карысць мясцовай адміністрацыі рабілі яго жыццё катаржным. Аб гэтым сведчаць шматлікія дакументы па гісторыі Беларусі. У 1522 г. жыхары Барысаўскай воласці, напрыклад, скардзіліся каралеве Боне на віленскага ваяводу Гаштольда і яго ўраднікаў за тое, што тыя наклалі на іх шматлікія паборы і даніны: віншчыну, пуцёўшчыну, мядовую даніну, узносы за выхад вясной у поле, пры выбары стараст і г. д.^[18]

Яшчэ больш жахлівую карціну аграблення працоўных мас дае другі дакумент — ільготная грамата караля ад 2 кастрычніка 1511 г., у якой адзначаецца, што на імя караля «многакрат жалобы приходили» ад жыхароў многіх беларускіх валасцей. «... С таго великого драпежства и грабежу, прызнаецца кароль, — многие данники наши с тых волостей наших розошлися, а тые, которые ся еще остали, не только сполна дани нашое, але и половицы, от колька лет вжо, в каждый год не могут заплатити»^[19].

Не менш бязлітасна грабіла, эксплуатавала сялян і гарадскі люд духавенства, пускаючы ў ход побач з грубым насіллем усякага роду падман, подкуп, шпіянаж, інтрыгі. Сучаснік Скарыны, вядомы рускі публіцыст М. Грэк у адной з сваіх работ пісаў, што папы і манахі «ўсякімі няпраўдамі і ліхвярствам стараюцца скапіць сабе золата і серабро, мораць сялян сваіх цяжкімі і няспыннымі работамі, аддаюць свае грошы ў рост бедным і сваім сялянам калі росты памнажаюцца, мучаюць гэтых беднякоў, забіраюць у іх маёмасць, выганяюць іх з сем'ямі з іх дамоў і нават з паселішчаў»^[20]. Але калі М. Грэк пісаў у гэтым выпадку аб праваслаўным духавенстве, то ў Беларусі побач з праваслаўнай царквой існавала ката ліцкая. Яна адыгрывала самую рэакцыйную ролю у прыгнечанні беларускага народа.

Як вядома, у сярэднія вякі царкве належала каля ⅓ усëй зямлі разам з прыгоннымі і залежнымі людзьмі. Царква з'яўлялася магутнай арганізацыяй, бо валодала велізарнымі багаццямі і мела разам з тым вялікую палітычную ўладу і маральную сілу. Духоўныя ўладыкі з'яўляліся не толькі буйнейшымі феадаламі-прыгоннікамі, але і пастаянна займаліся гандлёвай і ліхвярскай дзейнасцю. Яны былі найбольш прадпрыймальнымі фінансістамі. Апрача таго, за «службу господарскую» царкоўнікі атрымлівалі ад караля і князёў ва ўзнагароду цэлыя ўдзелы і воласці. Таму епіскапіі і манастыры нярэдка займалі асобы свецкія, якія не мелі ніякай духоўнай адукацыі і прызвання; іх вабілі туды багатыя царкоўныя і манастырскія маёнткі, бо галоўным стымулам для асоб, што прысвячалі сябе «службе божай», было шуканне прыбытковых месц. «Докупившись власти», яны жылі потым во всяком бесчинии» і «распущенстве», аддаючыся «садомской пагубе», «блудному об'ядению» і «упиванию безмерному»^[21].

Імкненне да асабістага абагачэння прыводзіла духавенства да рознага роду злоўжыванняў: крадзежу, спекуляцыі, хабарніцтву. Нярэдка епіскапы прадавалі або закладвалі маёнткі сваіх кафедр, дарылі іх сваякам, ад давалі ў пасаг за дачкамі.

З вышэйшага духавенства бралі прыклад сярэднія і ніжэйшыя чыны. Вядомы гісторык Заходнерускай царквы І. Чыстовіч гаворыць, што як тыя, так і другія «самі першыя падавалі прыклад беспарадкаў сваёй карыслівасцю і хцівасцю і наогул сваім непрыстойным жыццём... Не горш і не лепш буйных магнатаў яны нападалі на суседнія маёнткі :, авалодаўшы імі, учынялі грабяжы і разбоі»^[22].

У эпоху феадалізма, больш чым калі б там ні было, царква і дзяржава выступаюць у цесным саюзе. Калі матэрыяльнай апорай урада з'яўлялася войска, то яго маральнай апорай была царква. Яна ўсімі мерамі змагалася за ўмацаванне і абгрунтаванне феадальнага базісу, актыўна падтрымлівала палітыку феадалаў-прыгоннікаў і дзяржаўных улад, ад якіх залежалі дабрабыт, сытае і спакойнае жыццё духавенства. Сваімі прадпісаннямі царква імкнулася ўвекавечыць рабскае становішча працоўных мас, спрабавала прывіць ім у ў вечнасць і не пахіснасць феадальнага ладу і патрабавала пакорлівасці і цярплівасці.

Па ўмовах таго часу духавенства з'яўлялася адзіным саслоўем, якое кіравала духоўным жыццём грамадства. Таму адукацыя набыла пераважна багаслоўскі характар і даныя навукі павінны былі прызіцца ў адпаведнасць з вучэннем царквы. «Дагматы царквы былі адначасова і палітычнымі аксіёмамі, а біблейскія тэксты мелі ва ўсякім судзе сілу закона... Гэтае панаванне багаслоўя ва ўсіх галінах разумовай дзейнасці было ў той жа час неабходным вынікам таго, што царква з'яўлялася найвышэйшым абагульненнем і санкцыяй існуючага феадальнага ладу»^[23].

Характарызуючы разглядаемую эпоху, трэба асабліва спыніцца на жыцці горада і гарадскога насельніцтва. У першай палавіне XVІ ст. назіраецца прыкметны ўздым эканомікі і культуры гарадоў Беларусі. Гарады ператвараюцца ў асобныя адміністрацыйна-гаспадарчыя цэнтры, становяцца цэнтрамі рамяства, гандлю, культурнага жыцця і зараджаючайся новай ідэалогіі. Мацнеюць іх эканамічныя сувязі з сумежнымі раёнамі, а гэта садзейнічае ўзаемнаму збліжэнню асобных зямель і стварае прадпасылкі для развіцця ўнутранага рынку. Такія буйныя старадаўнія гарады Беларусі, як Полацк, Віцебск, Гродна, Брэст, Мінск, Магілёў, мелі параўнальна развітае рамеснае насельніцтва, вялі шырокі гандаль з суседнімі гарадамі - Масквой, Ноўгарадам, Псковам, Цвер'ю, Рыгай і інш.

Насельніцтва гарадоў не з'яўлялася аднародным цэлым. Вышэй стаялі багатыя, прывілеяваныя сем'і, з ліку якіх выбіралася гарадская рада і назначаліся іншыя службовыя асобы ў горадзе. Яны атрымлівалі галоўныя выгады з развіцця рамяства і гандлю, вялі буйныя ліхвярскія аперацыі і ўсімі спосабамі эксплуатавалі гараджан і падуладных гораду сялян. У другую групу уваходзілі сярэдняе купецтва, цэхавыя старшыны, заможныя майстры. Гэтая група, знаходзячыся ў апазіцыі да гарадскіх вярхоў і выступаючы з патрабаваннем ўраўнання з імі ў правах, у сваю чаргу з'яўлялася эксплуататарам ніжэйшага слоя гарадскога насельніцтва — «чорных людзей». Асноўную масу гараджан складала трэцяя група — рамесныя падмайстры і вучні, чорнарабочыя і падзёншчыкі. Па ўмовах жыцця яны настолькі набліжаліся «да пралетарыята, наколькі гэта было наогул магчыма пры тагачасным ладзе прамысловасці і панаванні цэхавых прывілей...»^[24]

У цэхавым ладзе быў поўнасцю праведзен, вынікаючы з самой прыроды феадалізма, падзел паміж аб'ядноўваемымі членамі данага цэха, дзе поўнаўладнымі гаспадарамі былі толькі майстры, якія бязлітасна прыгняталі падмайстраў і вучняў. Апошнія, будучы ў поўнай залежнасці, павінны былі выконваць не толькі усю вытворчую работу ў цэху, але і асноўную гаспадарчую работу на даму ў сваіх майстроў. Іх рабочы дзень на вытворчасці цягнуўся прыкладна з 3-4 гадзін раніцы да 7-9 гадзін вечара. Часта даводзілася працаваць без выхадных дзён^[25].

Няроўнасць ва ўмовах матэрыяльнага жыцця, у правах і абавязках паміж майстрамі, з аднаго боку, і падмайстрамі і вучнямі, з другога, непазбежна прыводзіла да супярэчнасцей паміж імі, выклікала пастаянную барацьбу ўнутры цэха і паміж асобнымі рамяствамі. Гэтая барацьба выражалася ў розных формах: часам падмайстры і вучні цэлымі групамі ў арганізаваным парадку спынялі работу, дабіваючыся ад цэхавых старшын і майстроў задавальнення сваіх патрабаванняў.

У ХVІ ст. многія гарады Беларусі дабіліся мясцовага самакіравання, якое пазней стала вядомым пад назвай <Магдэбургскага права». Выражаючы інтарэсы выключна заможных гараджан, мясцовае самакіраванне не прывяло да колькі-небудзь сур'ёзных змен у сацыяльна-палітычным жыцці гарадоў. Нізы не атрымалі ніякіх правоў: матэрыяльнае становішча іх яшчэ больш пагоршылася ў сувязі з двайной эканамічнай эксплуатацыяй—з боку дзяржаўных улад і мясцовых купцоў—ліхвяроў.

Феадалы і вялікакняжацкая адміністрацыя амаль не лічыліся з гарадскім самакіраваннем. Яны гаспадарылі ў гарадах па-ранейшаму і бесперапынна чынілі «баі і грабяжы», рабілі многія іншыя «крыўды і ўціскі». Аб гэтым сведчаць шматлікія скаргі, што паступалі вялікаму князю літоўскаму.

У выніку развіцця феадальна-прыгонніцкіх адносін класавыя супярэчнасці ўсё глыбей пранізвалі феадальнае грамадства. Кожнае саслоўе са сваімі разнастайнымі патрэбнасцямі знаходзілася пастаянна ў варожых адносінах з усімі іншымі саслоўямі. Няспынная барацьба з-за матэрыяльных інтарэсаў ішла паміж зямельнай арыстакратыяй і гараджанамі, шляхтай і духавенствам, паміж заможнымі слаямі грамадства і працоўным народам.

Але асноўнай супярэчнасцю феадальнага грамадства была супярэчнасць паміж феадаламі і прыгоннымі сялянамі. Працідзеянне сялян наступленню прыгоннікаў знаходзіла выяўленне ў розных формах класавага пратэсту. У адных выпадках, прыходзячы «ку недостатку и убоству», сяляне выратоўваліся ад прыгоннага гнёту бегствам у гарады, дзе частка іх ператваралася ў бяздомных бадзяг і жабракоў, якія пераходзілі з месца на месца і жылі выпадковымі заработкамі. Частка сялян з-за «великого драпежства и грабежу» пакідала наседжаныя месцы і ішла далёка за межы роднага краю, большай часткай у Задняпроўе—цэнтр тагачаснага сялянска-казацкага руху. Уцёкі былі пашыранай формай антыфеадальнай барацьбы сялян.

У другіх выпадках сяляне адмаўляліся «служыць» феадалу, самавольна заворвалі панскую зямлю, высякалі панскі лес, падпальвалі маёнткі, знішчалі пасевы феадалаў, пераставалі плаціць падаткі. Часам сялянскія хваляванні перарасталі ва ўзброеныя сутычкі. Так, напрыклад, у 1536 г., калі ў Грэскую воласць прыехалі прыслужнікі каралеўскага «пасланца» за зборам даніны, «простыя хлопы» іх усіх перабілі, «а сами собе писати ани плату жадного пенезя выдати не хотели»^[26]. У першай палавіне XVІ ст. сялянскі рух неаднаразова ахопліваў многія воласці, размешчаныя па Заходняй Дзвіне, Дняпры, Сожу, Бярэзіне, Прыпяці.

Пад уплывам выступленняў сялянскіх мас узмацняецца барацьба гарадскіх нізоў супраць шляхты, багатых купцоў і феадальнай адміністрацыі. У гэтай барацьбе побач з «чорнымі людзьмі» горада актыўны ўдзел прымаюць уцёкшыя з вёскі ад прыгоннага гнёту «нявольныя» людзі. Дваранства скардзілася каралю, напрыклад, што «паробки невольные» разам з «иньшыи ремесленники... шляхту бьють, рубають и до смерти забивають»^[27].

Аднак класавая барацьба сялян і гарадской беднаты ў Беларусі ў гэты перыяд носіць яшчэ разрознены характар: тыя і другія змагаюцца разрознена і няўмела, не будучы ў стане ўзвысіцца над мясцовымі правінцыяльнымі інтарэсамі. Адсутнічаюць ясныя перспектывы барацьбы. Не было яшчэ той грамадскай сілы, якая магла б стаць на чале стыхійнага, неўсвядомленага руху народных мас. У адрозненне ад Заходняй Еўропы, дзе ў XV-XVІ стст. адбываюцца буйныя паўстанні сялянства і гарадскога плебса, у Беларусі ў гэты час адзначаны толькі асобныя сялянскія бунты і хваляванні. Паласа народнавызваленчых паўстанняў, ініцыятарамі якіх былі казацка-сялянскія масы, адносіцца тут к канцу XVІ ст. і галоўным чынам к першай палавіне XVІІ ст.

Своеасаблівасцю антыфеадальнай барацьбы народных мас Беларусі было тое, што яна самым цесным чынам перапляталася з вызваленчай барацьбой супраць польскіх і літоўскіх феадалаў і каталіцкай царквы, якія імкнуліся не толькі палітычна, але і ідэалагічна закабаліць беларускі народ, задушыць у ім думку аб нацыянальнай незалежнасці, разарваць яго сувязі з брацкім рускім народам. Таму ў ідэйна-палітычным жыцці краіны велізарнае значэнне набывае рэлігійная ідэалогія. Барацьба праваслаўя і каталіцызма, за якой стаялі пэўныя класы, пэўныя грамадскія сілы, накладвае свой адбітак на ўсе грамадскія пытанні, на развіццё філасофскай і грамадска-палітычнай думкі беларускага народа.

Наступленне каталіцызма супраць праваслаўнага заходнерускага насельніцтва пачалося яшчэ ў канцы ХІV ст., з часу заключэння паміж Польшчай і Літвой Крэўскай уніі (1385). Паводле ўмоў гэтай уніі, вялікі князь літоўскі Ягайла, які прыняў тытул польскага караля, абавязаўся далучыць землі літоўскія, жмудскія і рускія да польскай кароны, а насельніцтва гэтых зямель «к вере католической и св. послушанию римской церкви привести, принудить и всеми способами присоединить...»^[28] Перайшоўшы сам у каталіцкую веру, Ягайла вярнуўся назад у Літву са зграяй каталіцкіх ксяндзоў. «И оттоле почал крстити Литву у латынскую веру, и прислал арцибискуп бискупа к Вильни в Литовскую землю и тогда начяша стави костелы в всеи Литовской земли»^[29]. Праваслаўныя, якія складалі каля 9/10 усяго насельніцтва Літоўскага княства, былі аб'яўлены «мяцежнікамі і схізматыкамі». У 1436 г. у Вільна быў створан трыбунал місіянерскай інквізіцыі, якому даручалася наглядаць за «рускімі адшчапенцамі» і прыводзіць іх «у паслушэнства рымскаму прастолу». У 1480 г. пры Казіміру ІV была выдана спецыяльная пастанова, якая забараняла праваслаўным будаваць новыя цэрквы і аднаўляць старыя^[30].

К пачатку XVІ ст. каталіцкая агрэсія ў Літве, Беларусі і на Украіне дасягае вялікіх размераў. Каталіцкае духавенства ператварыла сталіцу Літоўскага княства г. Вільна ў апорны пункт сваёй агрэсіўнай дзейнасці. Сюды з мэтай узмацнення прапаганды каталіцызма і ператварэння праваслаўных у католікаў, былі прысланы заўзятыя служыцелі рымскай царквы: бернардзінцы (1468) і дамініканцы (1501)^[31].

Нецярпімасць да спавядаўшых праваслаўе жыхароў Беларусі пачынае набываць форму адкрытых ганенняў і насілля над іх рэлігійнымі перакананнямі. У спецыяльна выданай у 1500 г. буле рымскі папа Аляксандр VІ рэкамендаваў віленскаму епіскапу, яго пераемнікам і ўсім духоўным чынам каталіцкай царквы прымяняць самыя энергічныя меры, у тым ліку і прамое насілле, да «рускіх», якія адмаўляліся прыняць каталіцызм^[32]. Уступаючы патрабаванням Ватыкана, польскія каралі выдаюць рад пастаноў, накіраваных супраць праваслаўных. Так, у 1509 г. Сігізмунд І дае пісьмовы дазвол львоўскаму каталіцкаму епіскапу умешвацца ў царкоўныя справы праваслаўных і нават назначаць намеснікаў для кіравання праваслаўным духавенствам^[33]. Мясцовая праваслаўная шляхта была пазбаўлена права гербаў, а таксама права засядаць у вялікакняжацкім савеце і займаць службовыя пасады^[34]. У выданай у 1522 г. грамаце Сігізмунд І указваў: «Мы не вы і не можам раздаваць або прапаноўваць такіх пасад (службовых.-М. А.) нікому з русскіх..., а будзем даваць іх і прапаноўваць літвінам рымска-каталіцкага веравызнання»^[35]. Гэтую пастанову ён потым пацвярджаў і ў 1529, і ў 1537, і ў 1547 гг. Дакументы сведчаць, што пры гэтым «верацярпімым» каралі на тэрыторыі Украіны і Беларусі ўзмоцнена будаваліся каталіцкія касцёлы і «православным христианам великий плачь и беда была ся стала и учинила»^[36].

Палітыку, якая адпавядала класавым інтарэсам польскіх правячых колаў і служыла рэлігійна-палітычным мэтам каталіцкай царквы, прадаўжаў і Сігізмунд Аўгуст. Іменна пры ім у 1569 г. была заключана ў Любліне палітычная унія, што з'явілася зброяй польска-каталіцкай агрэсіі на ўсходзе. Гэтая унія надоўга затрымала ўз'яднанне народаў Беларусі і Украіны з Расіяй. Пасля яе заключэння яшчэ больш абвастрыліся супярэчнасці паміж Маскоўскай дзяржавай і Рэччу Паспалітай, робячы непазбежнай паміж імі працяглую і жорсткую барацьбу за беларускія і ўкраінскія землі.

Актыўная барацьба за ўз'яднанне рускага, украінскага і беларускага народаў разгарнулася ўжо ў канцы ХV ст., у часы Івана ІІІ - першага «великого гасударя всея Руси». Пры ім быў канчаткова звергнут татара-мангольскі прыгнёт і створана моцная цэнтралізаваная дзяржава; адбыліся таксама буйныя змяненні ў сацыяльна-палітычным ладзе. З гэтага часу Расія выступае на міжнароднай арэне ў якасці вялікай і актыўнай сілы, якая адыгрывае відную ролю ў лёсе еўрапейскіх народаў. Яна завязвае ажыўленыя дыпламатычныя зносіны з Прусіяй, Аўстрыяй, Венгрыяй, Італіяй, Польшчай, Швецыяй, Персіяй, Малдавіяй, Турцыяй і іншымі краінамі.

«Збіральную» палітыку Івана ІІІ паспяхова працягвалі Васілій ІІІ і Іван Грозны. Імі былі знішчаны апошнія рэшткі ўдзельнай Русі, далучаны Пскоў, Сібір, Казанскае і Астраханскае царствы; у працяглай і ўпартай барацьбе ў Літвы былі адваяваны Смаленск (1514) і часова Полацк (1563). Да рускай дзяржавы адышлі землі ў басейне Дзясны і Сожа з гарадамі Любеч, Старадуб, Чарнігаў. Актывізуючы сваю дзейнасць па збіранню рускіх, беларускіх і ўкраінскіх зямель, рускія цары зыходзілі з таго, што яны маюць законнае права на спадчыну Старажытнарускай дзяржавы як сваёй «государевой вотчины» і, значыць, на ажыццяўленне тытула: «царя всея Руси-Великое, Малое и Белое». У перагаворах з польскімі і літоўскімі пасламі рускія паслы пастаянна патрабавалі: «Всю русскую землю хотим имети», «хотим за свою отчину стояти»^[37]. Польскі кароль, заяўляў Васілій ІІІ пры заключэнні перамір'я паміж Польшчай і Масквой у 1517 г., «нашу отчину держить за собою неправдою», і таму Масква дабіваецца і будзе дабі вацца «своей отчины, русских городов: Киева, Полтеска, Витебска и иных городов Русские земли»^[38].

Усё часцей пад абарону мацнеючай Рускай дзяржавы пачалі ў канцы XV і пачатку XVІ ст. добраахвотна «аддавацца» цягацеўшыя да Масквы праваслаўныя беларускія феадалы. У 1506 г. у Беларусі ўзнялі паўстанне супраць польска-літоўскага ўладарання князі Глінскія, падтрыманыя іншымі феадаламі. Спачатку паўстанне аказалася паспяховым: атрады паўстаўшых штурмавалі Гродна, Навагрудак, Слуцк, Тураў, Мазыр; на іх бок перайшлі Мсціслаўль, Орша, Крычаў, Гомель^[39]. Але Глінскія не здолелі ўзняць на барацьбу народныя масы Беларусі, што і з'явілася асноўнай прычынай паражэння паўстання.

Умацаванне і хуткай дзяржавы, расшырэнне яе граніц на захадзе сустрэлі гарачае адабрэнне сярод шырокіх мас беларускага і ўкраінскага народаў, узмацнілі імкненне апошніх да ўз'яднання з рускім народам. Маркс адзначаў, напрыклад, што Смаленск быў узят рускімі войскамі ў 1514 г. у выніку барацьбы народных мас за далучэнне да Масквы, якія «аддавалі перавагу сваім грэчаскім рэлігійным брэдням перад каталіцкімі»^[40]. Наколькі моцнай была цяга простага народа да Масквы, паказвае і той факт, што ў час вайны Польшчы з Расіяй (1563) праваслаўнае насельніцтва Беларусі, паводле слоў вядомага езуіта Пасевіна, «публічна малілася аб дараванні масквіцянам перамогі над палякамі»^[41].

Утварэнне Рускай цэнтралізаванай дзяржавы мела вялікае прагрэсіўнае значэнне ў гістарычным лёсе рускага, украінскага, беларускага і іншых народаў нашай краіны. «З самага пачатку свайго ўзнікнення яна з'явілася прыцягальным цэнтрам і апорай для брацкіх народаў»^[42]. Іменна таму аб'яднальная палітыка рускіх цароў, якая адпавядала жыццёвым інтарэсам народаў Расіі, Украіны і Беларусі, сустрэла ўсеагульную падтрымку і адабрэнне з боку гэтых народаў і атрымала тэарэтычнае абгрунтаванне ў тагачаснай літаратуры.

Ідэя ўзросшай эканамічнай і палітычнай магутнасці Масквы атрымала сваё абгрунтаванне ў вядомай тэорыі «Масква трэці Рым», аўтарам якой быў старац пскоўскага Елеазарава манастыра Філафей. Было прадпрынята таксама стварэнне афіцыяльнай радаслоўнай маскоўскіх вялікіх князёў, аформленае ў спецыяльнае Сказанне аб князях уладзімірскіх, у якім даказвалася сваяцтва маскоўскіх князёў з рымскім кесарам Аўгустам. Гэтым самым абгрунтоўвалася гістарычная пераемнасць царскай улады маскоўскіх князёў, што давала ім права прэтэндаваць на ўсю спадчыну Кіева- на тыя рускія землі, якія знаходзіліся у складзе Польска-Літоўскай дзяржавы.

Вынікам узвышэння Масквы было адраджэнне агульнарускіх культурных традыцый, узросшая цікавасць да літаратурных помнікаў мінулага, практычныя клопаты ў галіне развіцця пісьменнасці, кнігадрукавання, эмпірычных назіранняў прыроды. У палітыцы, мастацтве, літаратуры рускія імкнуліся ўсталяваць свае агульнанацыянальныя інтарэсы. Усё грамадска-палітычнае, культурнае жыццё пранізвала ідэя нацыянальнай ордасці і незалежнасці, свядомасць свайго славянскага паходжання.

Поспехі Рускай дзяржавы і яе ўзросшае міжнароднае значэнне аказвалі ўплыў на ход барацьбы беларускага народа супраць іншаземных занявольнікаў. У галіне ідэалагічнай гэтая барацьба праходзіла пад рэлігійным прыкрыццём, бо пануючым свепапоглядам у эпоху феадалізма з'яўлялася рэлігія, і ўсякі сацыяльны рух, у аснове якога былі матэрыяльныя інтарэсы, немінуча павінен бы выступаць у рэлігійнай форме. У. І. Ленін гаворыць, што «...выступленне палітычнага пратэста пад рэлігійнай абалонкай ёсць з'ява, уласцівая ўсім народам, на пэўнай стадыі іх развіцця...»^[43]

Важнае месца ў ідэалагічнай барацьбе з апалячваннем і акаталічваннем належыць брацтвам, дзейнасць якіх складае адну з характэрных асаблівасцей палітычнага жыцця Беларусі і Украіны ў XVІ-XVІІ стст. Яны ствараліся, як правіла, вакол прыходскіх цэркваў і манастыроў і былі блізкія да цэхавых арганізацый рамеснікаў і саюзаў гандляроў. Многія брацтвы мелі спецыяльныя назвы: кажамяцкае, кушнерскае, кавальскае, купецкае і інш. Фармальна да іх маглі прыпісвацца ўсе жадаючыя, мелі месца выпадкі, калі да брацтваў прыпісваліся і жыхары вёсак. Але ў асноўным брацтвы знаходзіліся пад кіраўніцтвам гараджан і гарадскіх устаноў.

Брацтвы ўзнікалі ў адказ на ўзмацненне нацыянальнага прыгнёту і рэлігійнага ўціску беларускага і ўкраінскага народаў. З самага пачатку яны выступаюць як нацыянальна-рэлігійныя арганізацыі, якія ставілі сваёй галоўнай мэтай барацьбу супраць усякіх спроб паланізацыі і акаталічвання насельніцтва Беларусі і Украіны. Яшчэ ў 1458 г., калі ў Літоўскае княства з мэтай барацьбы з праваслаўем быў паслан мітрапаліт Грыгорый Балгарын, які прыняў унію, брацтвы развілі энергічную агітацыю супраць яго дзейнасці, і галоўным чынам дзякуючы гэтаму першая спроба уніі ў Літоўскім княстве была сарвана. Такой жа няўдачай скончылася і дзейнасць манахаў Бернардзінскага ордэна, якія з'явіліся ў Літву ў 1468 г.^[44]

у ХVІ ст. у Беларусі і на Украіне брацтвы ўтварылі даволі густую сетку і набылі вялікае грамадска-палітычнае і нацыянальна-культурнае значэнне. Яны з поспехам былі выкарыстаны беларускім насельніцтвам у ідэйнапалітычнай барацьбе супраць каталіцызма, у падтрыманні культурных зносін з Масквой і іншымі рускімі гарадамі. Брацтвы займаліся пытаннямі выхавання і асветы народа. Гэтая дзейнасць брацтваў з другой палавіны ХVІ ст. знайшла сваё выражэнне ў адкрыцці і ўтрыманні школ і друкарань, у выданні славяна-рускіх буквароў і вучэбных граматык; брацтвы ўтрымлівалі бальніцы, выдавалі дапамогі хворым, бедным, там. Яны таксама вялі барацьбу супраць феадальных прывілей магнатаў і вышэйшага духавенства.

Вялікае значэнне ў абуджэнні самасвядомасці беларускага народа мела літаратура, вельмі абшырная па свайму аб'ёму і разнастайная па зместу. Яна складалася з летапісаў, «жыццяў святых», багаслоўскіх і апакрыфічных твораў, перакладных гадальных і астралагічных кніг, палямічных і аратарскіх твораў, рэлігійных і свецкіх аповесцей, у якіх знаходзілі сваё выяўленне першыя сацыяльна-палітычныя вучэнні, што распаўсюджваліся ў Беларусі.

Нягледзячы на тое, што рускі і беларускі народы ўваходзілі тады ў розныя палітычныя аб'яднанні, беларуская літаратура развівалася ў самай блізкай і непасрэднай сувязі з літаратурай Маскоўскай Русі. Многія літаратурныя помнікі маюць адзін і той жа характар, адзін і той жа змест, адны і тыя ж формы і жанры. Гэта тлумачыцца кроўнай блізкасцю і наяўнасцю агульнай шматвяковай культурнай традыцыі^[45]. Асноўнай ідэяй, якая праходзіла праз усе значныя творы тагачаснай літаратуры, незалежна ад таго ці былі яны створаны ў Расіі, Беларусі, ці на Украіне, з'яўлялася ідэя эканамічнай і культурнай агульнасці рускіх зямель. Гэтая ідэя пранізвае і «Повесть временных лет», і «Слово о полку Игореве», і дасціпныя трактаты Клімента Смаляціча, і «Слова» Кірыла Тураўскога, і беларускія, украінскія палямічныя творы, і рускія хранографы і многія іншыя творы старадаўняй і сярэдневяковай рускай літаратуры.

У сувязі з каталіцкай агрэсіяй асаблівае значэнне у грамадскім жыцці Беларусі ХVІ ст. набываюць рукапісныя палямічныя творы, накіраваныя на выкрыццё «прелестника папежа» і стаўленікаў «римского костела». Выступаючы ў цесным саюзе з уладамі, каталіцызм з'яўляўся ідэалагічным апраўданнем захопніцкіх планаў панскашляхетнай Польшчы. У выніку гэтага барацьба беларускага народа за незалежнасць, за Ўз'яднанне з рускім народам непазбежна набыла ў галіне ідэалагічнай форму барацьбы супраць каталіцызма, за праваслаўную рэлігію. Іменна таму выступленні праваслаўных палемістаў у Беларусі адыгралі гістарычна прагрэсіўную ролю, бо ўзнімаемае імі пытанне аб праваслаўі, аб «рускай веры» было непарыўна звязана па таму часу з ідэяй абароны Радзімы, сваёй народнасці, роднай мовы, культуры.

Палямічная літаратура атрымала шырокае распаўсюджанне ў Беларусі з другой палавіны XVІ ст. і дасягнула свайго найбольшага развіцця ў першай чвэрці ХVІІ ст. Аднак распаўсюджвалася яна і ў першай палавіне XVІ ст. Так, у трыццатых і саракавых гадах было вядома пасланне прота Афонскай гары Гаўрыіла да Угорскага караля Януша (напісана ў 1534 г.), якое пазней было выкарыстана аўтарам сказання «на богомерзкую, на поганую латину» (каля 1582 г.)^[46]. у барацьбе супраць каталіцызма беларускія палямісты нярэдка выкарыстоўвалі пераклады грэчаскай аднатыпнай літаратуры, а таксама творы рускага публіцыста М. Грэка.

У XVІ ст. у Супрасльскім манастыры быў складзен спецыяльны зборнік палямічных твораў, які ўключаў у сябе 26 артыкулаў. Адзін з іх быў напісан яшчэ ў 1511 г. у адказ на сачыненне якогасьці каталіцкага епіскапа. Аўтар артыкула выкрывае «адшчапенства» каталіцкай царквы ад усяленскіх патрыярхаў, абвяргае каталіцкі дагмат аб главенстве рымскага папы і аб апостале Пятры як намесніку Хрыста. У сваіх довадах ён часта спасылаецца на пісанні Іаана Дамаскіна, Васілія Вялікага, Грыгорыя Багаслова, Іаана Златауста, Дзіянісія Арэпагіта і іншых аўтарытэтаў хрысціянскай царквы^[47].

Другой літаратурнай формай для выяўлення грамадска-палітычнай думкі беларускага народа таго перыяду з'яўляліся летапісы. Яны таксама характарызуюцца выключнай палітычнай вастрынёй. У летапісах адлюстроўваліся ўсе важнейшыя тагачасныя ідэйныя плыні, адлюстроўвалася барацьба ідэалогій розных сацыяльных груп. Узніклі яны пад уплывам агульнарускіх летапісных зводаў. Некаторыя з беларускіх летапісаў з'яўляюцца нібы далейшым працягам «Повести временных лет». Высветлена, што Супрасльскі і Радзівілаўскі летапісы, летапісны зборнік Аўраамкі і іншыя-усходнерускага паходжання і маюць у сваёй аснове ў большасці выпадкаў Наўгародскі летапіс^[48].

У радзе беларускіх летапісаў праводзіцца ідэя адзінства ўсіх рускіх зямель. Агульнаруская традыцыя асабліва моцна выражана ў кароткіх летапісах. Складальнік Супрасльскага спісу (1519) называе кіеўскіх князёў князямі «всея Руси», выхваляе іх былую магутнасць, перамогі над ворагамі рускага народа. Летапісец яўна спачувае аб'яднальнай палітыцы рускіх князёў і вітае ўтварэнне рускай цэнтралізаванай дзяржавы на чале з Масквой. Побач з тым ён асуджае, хоць і ў асцярожнай форме, літоўскае ўладарніцтва і каталіцкую агрэсію ў Беларусі^[49].

У патрыятычным духу напісан «Летапісец Літвы і кроніка руская». Апісваючы Кулікоўскую бітву, аўтар выслаўляе храбрасць і мужнасць рускіх воінаў, якія пад кіраўніцтвам доблеснага князя Дзімітрыя Іванавіча разбілі і патапілі ў рацэ татар. Разам з тым ён асуджае літоўскіх князёў як заваявальнікаў рускіх зямель^[50].

Агульнарускі патрыятызм з асаблівай сілай паказан у лепшых помніках беларускай пісьменнасці таго перыяду — «Летописи Авраамки» і «Сказании о Мамаевом побоище». Асноўная ідэя «Летописи Авраамки» — гэта ідэя адзінства ўсіх рускіх зямель. Складальнік летапісу, расказваючы аб міжусобнай барацьбе, кляйміць ганьбай адступнікаў і здраднікаў рускага народа. Ён з пагардай і нянавісцю адносіцца да «паганага цара» Батыя, хана Мамая і яго саюзніка літоўскага князя Ягайлы. Летапісец успамінае тыя часы, калі «отци наши», «князі Рускыі» на чале з Ігарам на полаўцаў хадзілі і «пабілі іх». Затым ён апісвае, як Дзімітрый Данскі на чале рускага войска прыйшоў «за Дон у поле чыстае, у Мамаеву зямлю».

«О крепкыя и твердыя дерзости мужество! — усклікае ëн. — О како не убояся, ни усумнеся толика множества ратных! се бо всташа на нь три земли, три рати: первое Татарская, другое Литовское, третье Рязаньскаа; но обаче всех сих не убояся, ни устрашися никакоже...»^[51]

Па сведчанню летапісца, «великий князь Димитрий всея Руси» ўшчэнт разбіў войскі Мамая, не даўшы ім магчымасці злучыцца з саюзніцкімі войскамі: «а Мамай посрамлен побежа, без всякого пожданиа Литва с Ягайлом побегоша назад с много скоростию...» «Бо тогда, — робіць вывад летапісец, — князя великого, ни рати его, ни оружиа его, токма имени его Литва бояхутся и трепетаху, о не яко при нынешних временех Литва над нами игры творят и поругаются»^[52].

Спецыяльна апісанню перамогі рускіх воінаў над татарамі і іх саюзнікамі прысвечана «Сказание о Мамаевом побоище». Яно складаецца з дванаццаці раздзелаў і з'яўляецца падрабязным апісаннем Кулікоўскай бітвы. Асноўная ідэя «Сказания» — праслаўленне перамогі рускіх як вынік узросшай магутнасці іх зямель, аб'ядноўваемых Масквой. Аўтар адзначае, што ў гэтай бітве саюзнікам рускіх выступалі беларусы пад кіраўніцтвам полацкага князя Андрэя, які камандаваў правым флангам войск. Далей падкрэсліваецца, што рускія «татаров до конца побивши досконале экинули з шии своей ярмо татарское». Гэтыя словы, якіх няма ні ў адной вялікарускай рэдакцыі «Сказания о Мамаевом побоище», гавораць аб узросшай самасвядомасці беларускага народа.

Адным з найбольш ранніх праяўленняў грамадскапалітычнай думкі ў Беларусі была і вусная народная творчасць, прадстаўленая ў XVІ ст. шматлікімі казкамі, легендамі, гераічнымі і абрадавымі песнямі, прымаўкамі, загадкамі. Вядомы рускі даследчык-фалькларыст П. Бяссонау адзначае, што вусная творчасць беларускага народа з самых старадаўніх часоў «кипела обильными силами; песнею и стихом, не широкими и не длинными, а в тысяче видов, с изящным и частию шутливым характером, оглашался этот видимый и невидимый образ жизни народной: довольно сказать, что Слово о полку Игореве без нея убавилось бы на треть, что многое для целого славянского песнотворчества сгибло бы неясным и неполным без ея наследия, даже в теперешних его остатках, предлежащих читателю»^[53].

У беларускай вуснай народнай творчасці тэматыка надзвычай разнастайная. Тут мы сустракаемся і з адносінамі чалавека да прыроды, святых, бога, і з сямейнымі адносінамі, і з успамінамі аб сумеснай барацьбе рускага, беларускага і ўкраінскага народаў супраць агульных ворагаў, і з выяўленнем гарачай любві народных мас да сваёй айчыны, і, нарэшце, з глыбокім сацыяльным пратэстам працоўных супраць існуючага эксплуататарскага ладу.

У песнях народ з гордасцю ўспамінае аб разгроме «злых татар» пад Крычавам, аб імкненні адстаяць сваю свабоду ў барацьбе з літоўскімі і польскімі феадаламі, аб гераічных схватках з усімі іншымі чужаземнымі захопнікамі. Было многа песень і вершаў, у якіх народ захоўваў самыя светлыя ўспаміны аб старадаўнерускім перыядзе жыцця. Ідэя адзінства рускіх зямель добра бачна з наступных радкоў, запісаных у былой Мінскай губерні і якія адносяцца да часу бліжэйшых наследнікаў Ягайлы:

Добре нам было,
Счастно нам было:
Коли Русь уся,
Тримаючися
Одной силою
За одно была^[54].

Раз'яднанне Русі і захоп Беларусі Польшчай, як сцвярджаецца далей, адбылося ў выніку здрады беларускіх феадалаў сваім нацыянальным інтарэсам:

Ой, ляхи б не прышлы,
Щоб паны их не свелы,
Ой, паны, щобы пропалы,
що ляхам нас запродалы;
Ой, паны, щоб вы згинулы
Що вы веру покинулы^[55].

У канцы верша выказваецца жаданне і надзея на вызваленне беларускага народа ад іншаземнага заняволення. Вызваліцелямі выступаюць рускія — «наши сродные, веры одныя»^[56].

У другім вершы, запісаным у былой Гродзенскай губерні^[57], перадаецца размова паміж маці і сынам. Маці выпраўляе сына то да татар, то да туркаў, то да паля кау. Сын адказвае мацеры, што яго там ведаюць і баяцца і што ён туды не пойдзе. Калі ж яму маці прапануе ісці да рускіх, то сын ахвотна згаджаецца, бо, паводле яго слоў, рускія ўжо даўно чакаюць яго. З рускімі, гаворыць ён, мы і будзем жыць і разам ваяваць супраць туркаў і іншых ворагаў.

Вусная творчасць беларускага народа была цесна звязана і ідэйна і мастацкі з фальклорам рускага і ўкраінскага народаў. Некаторыя беларускія песні не толькі па назве, але літаральна слова ў слова падобныя на адпаведныя рускія і ўкраінскія песні. Даследчыкі пры гэтым адзначаюць уплыў на вусную творчасць беларускага народа рускага багатырскага эпасу. Былінныя матывы сустракаюцца ў беларускіх калядных, валачобных і гутарковых песнях. Самымі любімымі героямі беларускіх песень і казак з'яўляюцца Ілья Мурамец, Дабрыня Нікіціч, Алёша Паповіч, Васька Буслаевіч, кіеўскі князь Уладзімір, доблесныя рускія князі Дзімітрый Данскі і Аляксандр Неўскі. Ворагамі, з якімі ім даводзіцца біцца, выступаюць «нечестивые татары», Салавей-разбойнік, Бабаяга, Змяішча-гарынішча.

Аб пашырэнні рускіх былін у Беларусі захаваўся рад сведчанняў. Так, у заходнерускай Чэцьі 1489 г., пісанай паповічам Бярозкай з Навагрудка, у адной пераробцы слова Іаана Златауста гаворыцца аб «храборах», якія робяць «добрая дела богатырская»^[58]. Аб «богатырских делех» упамінае ў сваіх прадмовах да біблейскіх кніг і Скарына. Гэта з'яўляецца доказам таго, што Скарыне быў добра вядом рускі багатырскі эпас. Былінныя паданні былі асабліва распаўсюджаны ў раёнах, мяжуючых з Маскоўскай Руссю, аб чым, у прыватнасці, сведчаць указанні ў веставых адпісках Аршанскага старасты Філона Кміты Чарнабыльскага да кашталяна Троцкага Астафія Валовіча (1574)^[59].

У песнях і вершах, казках і паданнях, багатых паэтычнасцю і народнай мудрасцю, найбольш поўна знайшло адлюстраванне «сацыяльна-палітычнае мысленне» народных мас іх грамадскія ідэалы, імкненне да свабоды, мары аб лепшым жыцці, вера ў свае творчыя сілы, патрыятызм і любоў да простага чалавека. Асабліва блізкай свядомасці працоўных Беларусі была ідэя дружбы і ўзаемнай сувязі рускага, украінскага і беларускага народаў. Гэтая і прахоза праз усе лепшыя творы таго часу, з'яўлялася кіруючым стымулам дзейнасці і творчасці лепшых прадстаўнікоў беларускай культуры і, вядома, Скарыны.

Дзейнасць і творчасць яго ёсць вынік усяго папярэдняга развіцця беларускай культуры і перш за ўсё вынік яе развіцця ў перыяд фарміравання беларускай народнасці.

Жыццё і дзейнасць Скарыны

ЖЫЦЦЁ І ДЗЕЙНАСЦЬ СКАРЫНЫ

У лекарстве і ў навуках вызваленых доктар Георгій Францыск Скарына^[60] нарадзіўся каля 1485-1490 гг. Дакладна вядома, што ён выхадзец з збяднеўшай купецкай сям'і, якая жыла ў «слаўным градзе Полацку»^[61]. Не падлягае таксама сумненню, што ён быў беларусам: «аз... нароженый в руском языку», гаворыць ён сам аб сабе. Аб яго «рускім», г. зн. беларускім, паходжанні ёсць прамыя ўказанні і ў дакументах, якія захаваліся.

Дзяцінства і ранняе юнацтва будучага таленавітага першадрукара і вучонага прайшлі у родным горадзе Полацку. У першай палавіне XVІ ст. Полацк з'яўляўся адным з буйнейшых гандлёвых і рамесных цэнтраў Беларусі і адыгрываў значную ролю ў эканамічным, палітычным і культурным жыцці Вялікага княства Літоўскага. Шырокія і трывалыя гандлёвыя сувязі горада з Масквой, Ноўгарадам, Смаленскам, Псковам, з многімі гарадамі Прыбалтыкі і Заходняй Еўропы служылі разам з тым і каналамі культурных сувязей. У 1498 г. Полацк атрымаў самакіраванне па «Магдэбургскаму праву», якое давала гараджанам магчымасць аказваць некаторае супраціўленне феадальнаму засіллю. Малады Скарына жыў і выхоўваўся ў атмасферы настрояў, варожых феадальным «уціскам», атрымліваючы тут, у родным горадзе, свае першыя ўражанні аб жыцці «паспалітага люду».

Лічаць, што пачатковую адукацыю Скарына атрымаў y Полацку у адной з мясцовых царкоўных школ. Прайшоўшы неабходны курс вучэння і вывучыўшы лацінскую мову, на якой вялося выкладанне ў тагачасных еўрапейскіх універсітэтах, Скарына накіроўваецца ў Польшчу, дзе паступае ў Кракаўскі універсітэт на факультэт свабодных мастацтваў^[62]. У рукапісных спісах гэтага універсітэта за 1504 г. (№ 258) мы і знаходзім аб ім першыя весткі: на адваротным баку 500-га ліста Скарына запісан адзінаццатым зверху, як заплаціўшым два грошы і прынятым у лік студэнтаў: Francіscus Luce de Ploczko, solvіt 2 gr.^[63] Праз два гады ён заканчвае універсітэт і атрымлівае першую вучоную ступень — ступень бакалаўра філасофіі^[64].

У Кракаўскім універсітэце — цэнтры тагачаснай польскай феадальнай культуры — Скарына меў магчымасць пазнаёміцца з працамі старажытнагрэчаскіх і рымскіх пісьменнікаў, гісторыкаў, філосафаў, з жыццесцвярджаючымі ідэямі гуманістаў, якія пранікалі ў Польшчу з Італіі, Францыі, Чэхіі і пракладвалі тут сабе шлях у жорсткай барацьбе з афіцыяльна прызнанай каталіцкай ідэалогіяй. Відаць, гэта прымусіла маладога бакалаўра прыняць рашэнне прадоўжыць сваю адукацыю непасрэдна там, адкуль зыходзілі новыя гуманістычныя павевы. Імкнучыся да далейшага накаплення ведаў, ён пасля сканчэння вучобы ў Кракаве накіроўваецца ў Заходнюю Еўропу, дзе працягвае вывучаць філасофію, гісторыю, права, літаратуру, матэматычныя навукі, мовы. Пасля некалькіх год вучобы ў адным з якіхсьці тагачасных еўрапейскіх універсітэтаў, Скарына атрымлівае вышэйшую вучоную ступень — доктара свабодных навук (exіmіarum artіum, artіum bonarum doctor), аб якой упамінаецца ужо ў дакументах Падуанскага універсітэта.

Але даравітага маладога чалавека не задавальняе і гэтая вучоная ступень. Невычарпальная энергія у справе адшукання навуковай ісціны цягне яго ад адной галіны ведаў да другой. З асаблівай стараннасцю ён аддаецца вывучэнню медыцыны, батанікі і іншых прыродазнаўчых навук. Упорства ў рабоце, выдатныя прыродныя дараванні, якія ён развіў вучэннем і практыкаваннямі, далі свае вынікі: у лістападзе 1512 г. у Падуанскім універсітэце Скарына бліскуча здае экзамен па медыцыне і атрымлівае дыплом «у лекарскіх навуках доктара»^[65].

Талент і веды Скарыны былі высока ацэнены калегіяй і спецыяльна адзначаны ў кнізе актаў (без №): «Lіber sacrі collegіі domіnorum doctorum et artіstarum». У гэтай кнізе, якая захавалася ў Падуанскім універсітэце, ёсць тры дакументы аб здачы Скарынаю экзаменаў. У адным з іх — першым — расказваецца аб тым, што 5 лістапада 1512 г. у Падуанскай царкве св. урбана была склікана калегія «слаўнейшых дактароў мастацтваў і медыцыны» з выпадку вырашэння пытання аб магчымасці дапушчэння да экзаменаў на ступень доктара медыцыны «беднага вучонага маладога чалавека», які «называецца рускім, панам Францыскам, сынам Лукі Скарыны з Полацка». Віцэ-прыёр названай калегіі Фадзей Мусаці ў прамове перад членамі калегіі гаварыў: «Ёсць нейкі вельмі вучоны, але бедны юнак, які ужо мае ступень доктара мастацтваў (est quіdam doctіssіmus juvenіs artіum doctor pauper) які прыйшоў сюды з найаддаленых краін, размешчаных, бадай, за чатыры тысячы рымскіх міль і нават больш ад гэтай славутай дзяржавы...» Прычынай, якая пабудзіла яго зрабіць такое далёкае падарожжа, указвае далей віцэ-прыёр, з'яўляецца жаданне «аддацца заняткам медыцыны».

Пасля прамовы віцэ-прыёра са згоды членаў калегіі у залу пасяджэнняў увайшоў «названы вышэй малады доктар». Ён пачціва папрасіў, каб яму дазволілі трымаць экзамен на ступень доктара медыцыны бясплатна. Пытанне аб дапушчэнні Скарыны да экзаменаў было вырашана, па прапанове Мусаці, балатыроўкай шарамі. Усе члены калегіі паклалі свае шары ў чырвоную вазу, чым выказалі сваю згоду падвергнуць «магістра Франка» спачатку папярэдняму іспыту, а затым экзамену на ступень доктара медыцыны.

Назаўтра, 6 лістапада, як адзначаецца ў другім дакуменце, Скарына трымаў у прысутнасці 14 прафесараў медыцыны папярэдні іспыт. «Пан рускі магістр Францыск Скарына з Полацка, — сказана ў дакуменце, — атрымаў сёння раніцой пытанні, і паколькі гэтыя пытанні напамяць паўтарыў і настолькі доказана на іх запярэчыў і бліскуча іх вырашыў, то ўсімі прысутнымі там дактарамі названай калегіі без пярэчанняў, па заслугах быў прызнан дастойным і падлягаючым дапушчэнню да асабістага экзамену па медыцыне».

Трэці дакумент сведчыць аб паспяховай здачы Скарынаю «асабістых» экзаменаў па медыцыне, якія адбыліся 9 лістапада 1512 г. у епіскапскім палацы. «Выдатны рускі доктар мастацтваў Францыск Скарына, — сказана тут, — ...на пытанні, сёння раніцой яму дадзеныя, настолькі пахвальна і бездакорна адказаў на гэтым сваім строгім экзамене, напамяць працытаваўшы даныя яму пытанні і выдатнымі доказамі запярэчыўшы на іх, што ўсімі прысутнымі там дактарамі, пры поўнай адсутнасці нязгодных, быў адобран і прызнан прыгодным да лекарскіх навук і у звычайным парадку абвешчан доктарам лекарскіх навук»^[66]. Важна мець на ўвазе, што гэтую высокую ацэнку сваім ведам Скарына атрымаў у краіне, якая з'яўлялася рассаднікам самых смелых, прагрэсіўных па таму часу ідэй, ідэй гуманізму.

Падуанскі універсітэт у пачатку XVІ ст. карыстаўся сусветнай славай і лічыўся адным з самых перадавых еўрапейскіх універсітэтаў, цвярдыняй арыстацелізма у авераісцкай форме. З канца XV ст. тут пашыраецца другі напрамак арыстацелізма — так званы александрызм, буйнейшым прадстаўніком якога быў Петра Памланаці. Гэты філосаф пад прыкрыццём вучэння аб «двойственной истине» праводзіў матэрыялістычна-атэістычныя ідэі.

Ва універсітэце было добра пастаўлена вывучэнне прыродазнаўчых навук, свецкага права, антычнай філасофіі і літаратуры; ён лічыўся «прытулкам выратавання» для ерэтыкаў. Усё гэта дае падставу гаварыць аб тым, што Скарына добра арыентаваўся ў сучасных яму дасягненнях навукі і культуры эпохі Адраджэння і быў прыхільнікам перадавых ідэй гуманізму.

Пасля 1512 г. Скарына, «у лекарстве і ў навуках вызваленых доктар», «у навуках і ў лекарстве настаўнік», на пяць год знікае з поля зроку даследчыкаў і зноў паяўляецца толькі ў 1517 г. ужо ў Празе. Можна думаць, што на працягу гэтых пяці год ён займаўся медыцынскай дзейнасцю, вывучаў справу кнігадрукавання і падрыхтоўваў адкрыццё сваёй друкарні ў Празе. Яму патрэбна было прарабіць вялікую работу, каб дастаць старыя рукапісныя царкоўнаславянскія тэксты, зрабіць «рускія» шрыфты, знайсці людзей, якія валодалі тэхнікай кнігадрукавання.

Пасяліўшыся ў Празе (чэшскай), Скарына развівае шырокую дзейнасць па перакладу і выданню бібліі на «рускую мову». Да нас дайшлі 23 біблейскія кнігі з яго прадмовамі, пасляслоўямі і тлумачэннямі. Выходзілі яны ў такім парадку. «Псалтирь», «Иов», «Притчи», «Иисус Сирахов» былі выданы ў 1517 г. У наступным 1518 г. выйшлі з друку «Екклесиаст», «Песнь песней», «Премудрость», чатыры кнігі Царстваў, «Иисус Навин». Астатнія 11 кніг — «Бытие», «Исход», «Левит», «Числа», «Второзаконие», «Руфь», «Эсфирь», «Плач Иеремии», «Книга пророка Даниила», «Судей» і «Юдифь» — надрукаваны ў 1519 г. Агульны загаловак дан Скарынаю на тытульным лісце «Бытия». «Бивлия руска, — пісаў ён, — выложена доктором Франциском Скориною из славного града Полоцка, богу ко чти и людем посполитым к доброму научению».

Як відаць, каб перакласці і выдаць такую вялікую колькасць біблейскіх кніг за такі кароткі адрэзак часу, у той час трэба было прарабіць вную работу, якая была пад сілу нямногім. Для параўнання укажам, што Лютэр затрації на пераклад і выданне бібліі на нецкую мову каля 13 год (з 1522 па 1534).

Цяжка сказаць, чаму іменна Прагу Скарына выбрау месцам кнігадрукавання. У гэтым выпадку маглі спалучацца наступныя акалічнасці. Па-першае, высокі ўзровень развіцця чэшскай культуры таго часу не мог не прыцягнуць увагу чалавека, які прайшоў вялікую школу ў гуманістаў і быў выхаван на перадавых ідэях свайго веку. Важна мець на ўвазе, што ў Чэхіі і, у прыватнасці у Празе, была добра пастаўлена кнігадрукарская справа, быў ужо гатовы пераклад чэшскай бібліі (1506 г.), як з'явіўся для Скарыны адным з дапаможнікаў пры перакладзе і выданні ім «библии рускай». Па-другое, у Празе, у гэтым цэнтры перадавых ідэй гусізма, сугучных поглядам самога Скарыны, ён быў больш непрыступным для каталіцкага духавенства. Па-трэцяе, Прага знаходзілася паблізу дзеючых у той час друкарань у Венецыі, Нюрэнбергу і Аўсбургу, дзе Скарына мог даставаць патрэбнае абсталяванне і паперу. Што датычыць паперы, то дакладна ўстаноўлена, што яна была зроблена ў Германіі: такія ж папяровыя знакі — бычыная галава — ёсць і ў выданнях вядомага нямецкага друкара і ўладальніка папяровай фабрыкі ў Аўсбургу Шэншпергера^[67].

Звяртае на сябе ўвагу той факт, што друкарня Скарыны ў Празе не была зарэгістравана: архівы Пражскага магістрата не далі ніякіх пэўных звестак аб яго выдавецкай дзейнасці тут у перыяд 1517 - 1519 гг. Таму дапушчальна меркаванне, што выданні Скарыны друкаваліся ў Празе нелягальна^[68]. Але ў такім выпадку выказаная Даброўскім думка аб сувязях Скарыны з польскім каралём Сігізмундам І, дзякуючы якім ён нібыта сумеў арганізаваць кніжнае прадпрыемства ў Празе, не можа быць даказана. Пражскі перыяд дзейнасці Скарыны сведчыць аб даунейшых культурных сувязях паміж усходнімі і заходнімі славянамі, аб іх узаемаразуменні і цягаценні адзін да другога. Паводле сцвярджэння А. В. Флароўскага, сувязь Скарыны з Чэхіяй «ёсць выключнай важнасці момант у гісторыі руска-чэшскіх узаемаадносін у галіне культуры, асветы і пісьменнасці»^[69].

Пасля 1519 г. (паводле меркавання П. В. Уладзімірава, у 1520 г.) Скарына пераязджае з Прагі ў «столечное место» Вільна, дзе адкрывае друкарню у доме віленскага бургамістра Якуба Бабіча (згодна з мясцовай традыцыяй, гэты дом знаходзіўся недалёка ад гарадской ратушы, цяпер у раёне вуліцы М. Горкага). У 1525 г. Скарына выдае «Апостол» і прыкладна ў гэты ж час (згодна сцвярджэнню Ст. Естрэйхера, у 1526-1527 гг.^[70]) «Малую подорожную книжицу». У склад апошняй уваходзілі: 1) «Псалтирь зупольная» з прадмовай да яе^[71]; 2) «Часословец имея нощную и дневну службу по уставу ерусалимское церкви и прочих восточных обителей»; 3) «Акафисты (с канонами) на всу неделю»; 4) «Шестодневец краткий на всу неделю поченши от субботы, по обычаю всех восточных церквии»; 5) «Последование церковного собрания вселетнаго от месяца септевриа до месяца августа по вставну ерусалимское церкви».

Пятая частка — самая цікавая з усёй «Малой подорожной книжицы». У ёй выдавец паведамляе падрабязныя каляндарныя звесткі, якія адпавядалі ўзроўню станоўчых ведаў таго часу.

У сувязі з выданымі Скарынаю у Вільна кнігамі, разлічанымі на праваслаўных, нельга прайсці міма аднаго вельмі важнага паведамлення польскага караля Сігізмунда Аўгуста, якое, магчыма, датычыць Скарыны. Гутарка ідзе аб тэксце інструкцыі караля польскім паслам у Рыме ад 1552 г., з якой вядома, што ў час праўлення Сігізмунда І, г. зн. у перыяд з 1506 па 1548 г., адзін з падданых караля зрабіў паездку у Маскву, каб арганізаваць там выданне кніг на рускай мове. Але гэтае яго пачынанне сустрэла энергічную апазіцыю маскоўскага кансерватыўнага грамадства, і яго кнігі (у паведамленні не указваецца, ці былі гэта кнігі, прывезеныя ім з Літвы, ці яны былі выданы ў самой Маскве) па загаду вялікага князя Маскоўскага былі спалены^[72]. Цікава, што аб спальванні ў Маскве шрыфтаў, прывезеных туды «з Польшчы якімсьці рускім купцом» упамінае і француз Andre Thevet у сваёй «Касмаграфіі» (1584, стар. 165-166)^[73].

Бадай ці гэты факт можа быць звязан з гісторыяй Івана Фёдарава, які пасля разгрому яго друкарні ў Маскве і ўзмацніўшыхся праследаванняў з боку рэакцыі ўцёк у Беларусь, каб прадоўжыць пачатую ў Маскве кнігадрукарскую справу. У інструкцыі Сігізмунда Аўгуста прама ўказваецца, што гэты кнігавыдавец быў падданым польскага караля; Andre Thevet жа называе яго рускім купцом з Польшчы. І, апрача таго, паведамляемыя польскім каралём акалічнасці і перыяд часу ніяк нельга звязаць з Фёдаравым і яго кнігадрукарскім вопытам у Маскве.

А. В. Флароўскі лічыць, што памянёны польскім каралём Сігізмундам Аўгустам выдавец рускіх кніг у Маскве мог быць толькі Скарына — «чалавек вельмі рухавы і, відаць, актыўны, які без намаганняў перамяшчаецца з Полацка ў Кракаў і ў Падую, з Прагі ў Вільна, з Вільна ў Кенігсберг або Познань, ён мог зацікавіцца і Масквой як у сувязі са сваімі гандлёвымі інтарэсамі..., так і ў сувязі з інтарэсамі распаўсюджання сваіх выданняў, як пражскіх, так і віленскіх»^[74].

У карысць гэтага меркавання можна прывесці наступныя аргументы. Па-першае, ніхто іншы, апрача Скарыны, у гэты перыяд выданнем рускіх кніг ні ў Літве, ні за яе межамі не займаўся. Па-другое, віленскія выданні Скарыны, як вядома, рэдагаваліся ў асноўным у адпаведнасці са стараславянскай лінгвістычнай традыцыяй, і, значыць, выдавец мог упаўне разлічваць на маскоўскі кніжны рынак. Тым больш, што выданы ім «Апостол» быў побач з «Псалтирью» вельмі пашыранай у той час кнігай у Маскоўскай дзяржаве. Гэтым тлумачыцца, бадай, і той факт, што І. Фёдараў таксама пачаў сваю выдавецкую дзейнасць у Маскве іменна з гэтай кнігі Новага завета.

У сувязі з паездкай у Маскву «падданага польскага караля» звяртае на сябе ўвагу і такая дэталь. У 1526— 1527 гг. Маскву наведаў Багдан Онкаў, чалавек, які фінансаваў выдавецкую справу Скарыны ў Празе і, магчыма, у Вільна. Афіцыяльна ён паехаў у Маскву для таго, каб заручыцца там вярыцельнымі граматамі рускіх князёў Васілія Іванавіча Шамякі і Васілія Сямёнавіча Мажайскага, апошніх «удзельных» князёў Паўночна-Усходняй Русі, якія парвалі зносіны з Літвой і «паддаліся» на бок Масквы. Як прадпрыймальнік і камерсант, ён быў зацікаўлен у збыце кніг, выданых Скарынаю ў Вільна і Празе, і таму не мог адначасова не цікавіцца станам Маскоўскага кніжнага рынку^[75]. Вельмі можа быць, што неўзабаве пасля яго звароту у Вільна забнадзейваючымі планамі Маскву вырашыў наведаць сам Скарына. Гэта магло адбыцца пасля 1527 г., але не пазней 1535 г., калі ён паехаў у другі раз у Прагу.

Апісаны факт, калі ён у сапраўднасці меў месца, поўнасцю ўзгадняецца з ідэйнай накіраванасцю дзейнасці Скарыны, з яго імкненнем «во великих послужити посполитому люду русского языка». У гэтай мяркуемай спробе завязаць зносіны з Масквой трэба бачыць не толькі, і не галоўным чынам, гандлёвыя інтарэсы кнігавыдаўца Скарыны (хоць з гэтым нельга не лічыцца)^[76], але перш за ўсё яго шчырае жаданне садзейнічаць умацаванню культурных сувязей паміж беларускім і рускім народамі.

3 далейшай біяграфіі Скарыны вядома, што ў 1530 г., як сведчаць акты Кенігсбергскага дзяржаўнага архіва^[77], яго запрасіў да сябе на работу прускі герцаг Альбрэхт^[78], да якога дайшла чутка аб «пахвальнай вучонасці» і «незвычайных ведах» беларускага доктара мастацтваў і медыцыны. Адчуваючы, як відаць, матэрыяльныя цяжкасці (у сувязі з судовымі праследаваннямі, якія пачаліся супраць яго), Скарына згадзіўся на прапанову герцага і выехаў у Кенігсберг. Але яго знаходжанне там было кароткачасовым. Вясной гэтага ж года ён вярнуўся назад ў Вільна.

Мэта паездкі Скарыны ў Кенігсберг дагэтуль не высветлена. Вядома, аднак, што ў гэты час Альбрэхт разВіваў шырокую прапаганду лютэранства. У 1530 г. па яго распараджэнню быў выдан на польскай мове малы «Катэхізіс» Лютэра, які пазней быў перакладзен на рускую мову і паслан для друкавання ў Вітэнберг^[79]. Магчыма, што іменна для гэтай мэты і быў запрошан у Кенігсберг Скарына, ужо вопытны і далёка вядомы тады выдавец «рускіх» кніг. Аднак у кенігсбергскіх актах няма нават і намёку на тое, што паездка Скарыны ў Прусію была звязана з выдавецкай справай. Наадварот, з іх можна зрабіць вывад, што яго знаходжанне там было абумоўлена нейкімі іншымі меркаваннямі герцага,—можа быць, як думае К. Ферстрэйтэр, Скарына быў на службе у Альбрэхта як урач у сувязі з эпідэміяй^[80].

Раптоўны разрыў адносін паміж Альбрэхтам і Скарынаю дакументы тлумачаць сямейнымі акалічнасцямі апошняга. З Вільна, дзе жылі жонка і дзеці Скарыны, паступалі весткі аб тым, што гарадскія ўлады чыняць у адносінах да яго сям'і «несправядлівасці» і «крыўды». Жонка настойвала таму на неадкладным вяртанні дамоў^[81]. Заручыўшыся ахоўнымі граматамі герцага, Скарына пакінуў Кенігсберг. Разам з ім у Вільна прыехалі «употай» друкар і ўрач, якія знаходзіліся да гэтага на службе пры двары герцага^[82]. Можна таму дапусціць, што Скарына пасля вяртання у Вільна меў намер аднавіць тут сваю друкарскую справу і адначасова прадпрыймаў крокі ў напрамку разгортвання ўрачэбнай дзейнасці. Бадай ці яму ўдалося ажыццявіць свае намеры, бо ніякіх слядоў выданых ім кніг у гэты перыяд не захавалася; што ж датычыць яго медыцынскай практыкі, то вядома толькі, што ён сам некаторы час пасля вяртання з Кенігсберга працаваў урачом пры двары віленскага епіскапа.

Нягледзячы на сваё кароткачасовае знаходжанне ў Кенігсбергу і разрыў адносін з прускім герцагам, Скарына пакінуў там аб сабе як аб вучоным, выключную памяць. У кенігсбергскіх актах ён характарызуецца як «усебакова адукаваны муж свабодных мастацтваў, доктар медыцыны і здольны настаўнік». Захапляючыся здольнасцямі і ведамі беларускага вучонага, герцаг называе яго «мужам выдатнага і вялікага ведання», «непараўнанага даравання і пахвальнай вучонасці», чалавекам «са здольнасцю розуму выключнага і падрыхтаванага, з цудоўным багаццем ведаў найбольш слаўнага мастацтва, якое ён праяўляе і, як відаць, на працягу многіх год клапатліва збіраў у вандраваннях...»^[83]

Як ужо адзначалася вышэй, у Вільна Скарына выдаў усяго толькі дзве кнігі - «Апостол» і «Малую подорожную книжицу», на якіх, мяркуюць, і спынілася яго выдавецкая і літаратурная дзейнасць. У чым жа справа? Чаму у Вільна Скарына не мог развіць такую інтэнсіўную работу па перакладу і выданню кніг, як гэта было раней, у Празе? Прабуючы адказаць на гэтае пытанне, некаторыя даследчыкі выказвалі меркаванне, што ў Вільна Скарына быў занят галоўным чынам падрыхтоўкай да друку но вых рукапісаў, але выдаць іх ён не мог, бо у 1530 г. тут адбыўся вялікі пажар, у агні якога нібыта згарэла і скарынінская друкарня разам з падрыхтаванымі да друку рукапіснымі тэкстамі (а магчыма і з надрукаванымі, але яшчэ не распраданымі кнігамі).

Ці так гэта было — сказаць цяжка. Адно можна гаварыць з упэўненасцю, што выдавецкая і літаратурная дзейнасць Скарыны ў Вільна спынілася не выпадкова. Папершае, з 1529 г. супраць Скарыны ў Вільна пачаліся няспынныя судовыя працэсы з-за маёмасці яго жонкі, радавой маёмасці ў Полацку і з-за заблытаных гандлёвых спраў брата Івана, якія цягнуліся да 1535 г.^[84] і якія, безумоўна, не маглі не паралізаваць яго выдавецкай дзейнасці. З дакументаў, напрыклад, вядома, што пасля доўгай судовай цяганіны маёмасць Скарыны была канфіскавана, а сам ён, застаўшыся без матэрыяльных сродкаў, вымушан быў некаторы час выконваць абавязкі сакратара і дамашняга лекара у віленскага епіскапа. Нарэшце, дайшло да таго, што зацягнуты наўмысна у гандлёвыя справы брата, ён быў незаконна арыштаван і пасаджан у пазнанскую турму, дзе прасядзеў каля 10 тыдняў^[85].

Па-другое, добра вядома, што Скарына выдаваў кнігі на сродкі сваіх мецэнатаў, у прыватнасці на сродкі двух заможных і ўплывовых членаў Віленскага гарадскога самакіравання. Аб гэтым сведчаць зробленыя Скарынаю прыпіскі да «Псалтири», «Иова» і «Екклесиаста»: «А то ся стало накладом Богдана Онькова сына радцы места Виленского», а таксама яго ўказанне ў «Апостоле» аб друкаванні віленскіх выданняў «в дому почтивого мужа Якуба Бабича, наистаршего бурмистра славного и великого места Виленского». Гэтыя асобы наўрад ці разумелі як след сапраўды вялікую і па маштабах і па свайму значэнню культурную дзейнасць Скарыны на карысць свайго народа. Хутчэй за ўсё яны аказвалі яму матэрыяльную падтрымку ў першы час (і ў Празе, і ў Вільна), зыходзячы з пэўных камерцыйных разлікаў. Але ў ХVІ ст. кніжная справа яшчэ не прыносіла колькі-небудзь значных даходаў^[86]. Пераканаўшыся ў гэтым, зацікаўленыя асобы з цягам часу маглі змяніць свае адносіны да Скарыны, пазбавіць яго матэрыяльнай дапамогі і абароны, без чаго ён, збяднеўшы да гэтага часу канчаткова, не мог самастойна весці кніжную справу.

Нарэшце, не магла адносіцца абыякава да выданняў Скарыны і каталіцкая царква, бо выданні Скарыны на «рускай» мове з'яўляліся вялікай небяспекай для католікаў, таму што яны служылі немалой перашкодай у іх палітыцы. Ды і не толькі каталіцкая царква, але і іншыя рэакцыйныя элементы не маглі не адносіцца падазрона, або нават варожа да вялікіх пачынанняў гуманіста Скарыны. Усяляк перашкаджаючы яго выдавецкай дзейнасці, яны маглі ўрэшце вымусіць яго пакінуць сваю любімую справу і шукаць колькі-небудзь здавальняючых умоў для прымянення сваіх ведаў.

Як бы там ні было, а ўмовы для выдавецкай дзейнасці Скарыны у Вільна складваліся вельмі неспрыяльна. Магчымасці яго былі абмежаваны ў многіх адносінах, і перш за ўсё, як ужо было адзначана, яго рабоце перашкаджалі няспынныя судовыя праследаванні, якія прыносілі яму шмат клопатаў і непрыемнасцей. Скарына вымушан быў займацца іншымі справамі, шукаць работу, што перашкаджала яму спакойна жыць і працаваць. Можа, іменна таму ён і пакідае назаўсёды Вільна і пераязджае зноў у Прагу.

Паўторнае знаходжанне Скарыны ў Празе апісана ў работах А. В. Флароўскага. Яны даюць магчымасць прадоўжыць біяграфію беларускага першадрукара. Цікавым з'яўляецца апублікаваны Флароўскім у «Часопісе народнага музея» (Прага, 1936) акт, выданы 29 студзеня 1552 г. ад імя чэшскага караля Фердынанда І сыну Скарыны Сімеону Русу з зацвярджэннем за ім прававой спадчыны. Не лішнім будзе прывесці яго даслоўна.

«Мы, Фердзінанд і г. д., гэтым лістом аб'яўляем, што доктар Францішак Рус Скорын з Полацка, садоўнік наш, які жыў тут, з'яўляецца чужаземцам у каралеўстве чэшскім, памёр і пасля сябе сына Сімеона Руса і некаторую маёмасць, пісьмы, пазыковыя абавязацельствы і другія юрыдычныя дакументы пакінуў; і прасіў нас памянёны Сімеон адносна адкрытага пісьма і увогуле завяшчання, у якім вызначана ўказаная маёмасць бацькі свайго, некалі жыўшага тут, каб яму выдан быў ліст аказана садзеянне. На такую пачцівую і пакорную просьбу яго ўсім сельскім старастам нашым, бургамістрам і членам гарадскога савета і другім усім падданым нашым у каралеўстве чэшскім гэтым лістом загадваем, каб аб якой-небудзь маёмасці, граматах, закладных абавязацельствах, кнігах і другіх рэчах, якія належалі калісь жыўшаму тут доктару Францу, бацьку яго, разведалі, і аб тым паведамілі і прадставілі права на тую маёмасць названаму Сімеону Русу, каб яму як наследніку і сыну выдалі тое і заплацілі справядліва, без далейшай адцяжкі памаглі, інакш не ўчыняючы»^[87].

На гэты дакумент звярнуў увагу Ф. Р. Дворскі яшчэ у 1885 г. у сваіх «Заметках о славянской истории» (надрукаваны ў зборніку «Молодой Олень», VІ, 1885, стар. 212). Але яго паведамленне засталося незаўважаным, бо прозвішча Скарыны было перакладзена ім няправільна і гучала як зусім невядомае. Цікавячае яго месца ў акце ён прачытаў так: «Д-р Францішак Рус с Горын-полацка» і дадаў да гэтага «sіc!»^[88]... Праз 50 год Флароўскі звярнуу увагу на гэтую заметку і, зверыўшы цытуемае месца з арыгіналам, выявіў у Дворскага памылку. Аказалася, што ў акце было напісана літаральна так: «Др. Францішак Рус Скорын з Полоцка». Флароўскі зрабіў вывад, што даны акт, без усякага сумнення, датычыць беларускага першадрукара Г. Скарыны.

Акт ад 29 студзеня 1552 г. з'яўляецца несумненна цікавым дакументам у многіх адносінах. Перш за ўсё ў ім ёсць указанне аб службе Скарыны ў Празе пры двары чэшскага караля Фердынанда І Габсбурга на пасадзе садавода-батаніка. Кароль называе Скарыну «садоўнікам нашым», г. зн. каралеўскім садоўнікам. Само сабой зразумела, што Скарына не мог быць простым рабочым у каралеўскім батанічным садзе: для гэтага не было ніякай патрэбы выкарыстоўваць чалавека з вучонай ступенню доктара навук, ды яшчэ падданага іншай дзяржавы. Ясна, што Скарына быў «садоўнікам» у сэнсе вучонага спецыяліста, садавода-батаніка і, магчыма, займаў пасаду кіраўніка або загадчыка каралеўскім батанічным садам.

Добра вядома, што ў XVІ ст. батаніка знаходзілася яшчэ ў пачатковым стане; яна мела значэнне галоўным чынам для ўрачэбнага прымянення раслін і ўваходзіла у сістэму дысцыплін, вывучаемых на медыцынскіх факультэтах універсітэтаў. Падуанскі ж універсітэт, дзе Скарына атрымаў вучоную ступень доктара медыцыны, у той час з'яўляўся адным з найбольш праслаўленых цэнтраў медыцынска-батанічнай адукацыі. Іменна тут, у Падуі, пры універсітэце ў 1533 г. быў заснаван першы еўрапейскі батанічны сад—«огород врачев или медиков зело великий и округлый... для учения молодых людей в науке враческии и для познания прирожения трав всяких»^[89], як гаворыцца аб ім у адным з рускіх хранографаў. Усё гэта наводзіць на думку, што Скарына, будучы спецыялістам адначасова і па медыцыне і па батаніцы, меу усе неабходныя даныя для таго, каб атрымаць пасаду «каралеўскага садоўніка», г. зн. пасаду высокакваліфікаванага вучонага садавода.

Заснаванне каралеўскага батанічнага сада ў Празе адносіцца да 1534 г. Паводле паведамлення чэшскага летапісца Сватэка, першым каралеўскім садоўнікам быў нехта Францыск. Пазней, у 1539 г., у Прагу для загадвання каралеўскім садам быў запрошан галандскі батанік Гуго Веліус, але ён у тым жа годзе пакінуў Прагу. Каралеўскі ж садоўнік Францыск, аб якім гаворыць Флароўскі, праўда, без спасылкі ні на якую крыніцу, што ён быў італьянцам і меў званне магістра, прадаўжаў і далей служыць пры батанічным садзе^[90].

Цікава ўсё ж тое, што і імя Скарыны было таксама Францыск і што ён меў званне магістра і займаў пасаду каралеўскага садоўніка ў Празе прыкладна ў адзін і той жа час з тым Францыскам, якога Флароўскі называе iтальянцам. Можна таму думаць, што гэта ёсць адзін і той жа чалавек, г. зн. наш доктар Скарына. Такое дапушчэнне набывае тым большую імавернасць, што дыплом доктара медыцыны Скарына атрымаў у Італіі і мог быць таму прынят у Празе пазней за італьянскага батаніка. Флароўскі, аднак, не падзяляе гэтай думкі, мяркуючы, што Скарына служыў адначасова з італьянцам Францыскам або некалькі пазней яго. Але з'яўляецца неаспрэчным і ўпаўне ўстаноўленым фактам, што Скарына пасля 1534-1535 гг. перасяліўся ў Прагу, дзе прыняў з самага пачатку актыўны ўдзел у арганізацыі Пражскага каралеўскага батанічнага сада. Тут ён, паводле слоу Флароўскага, «знайшоў прымяненне сваім сілам як батанік-садавод, як спецыяліст па адной з тых галін прыродазнаўства, якая арганічна ўваходзіла ў кола навук, што вывучаліся на медыцынскім факультэце Падуанскага універсітэта»^[91].

Звяртае на сябе ўвагу таксама і той факт, што пасля смерці Скарыны, як паведамляецца ў цытуемым вышэй дакуменце, засталіся пісьмы, даўгавыя абавязацельствы і іншыя юрыдычныя дакументы, якія, нажаль, дагэтуль яшчэ не знойдзены ў чэшскіх архівах. А яны значна дапоўнілі б біяграфію Скарыны і далі б магчымасць вучоным зрабіць рад вывадаў аб яго жыцці і дзейнасці і перш за ўсё аб яго сувязях як з чэшскім, так і з беларускім асяроддзем. Важным у гэтых адносінах з'яўляецца i паведамленне аб тым, што ў складзе маёмасці Скарыны, якая засталася пасля яго смерці, былі кнігі. Што гэта за кнігі — яшчэ невядома. Можна толькі меркаваць, што і ў час свайго другога знаходжання ў Празе Скарына быў нейкім чынам звязан з выдавецкай справай. У гэтай жа сувязі, бадай, трэба разглядаць і пісьмы, даўгавыя абавязацельствы і іншыя юрыдычныя дакументы, якія засталіся пасля яго смерці.

Нарэшце, акт ад 29 студзеня 1552 г. прадстаўляе несумненную цікавасць адносна высвятлення некаторых дэталей жыцця сям'і Скарыны і ўстанаўлення прыкладнай даты яго смерці. Дзякуючы даследаванню П. В. Уладзiмiрава вядома, што неўзабаве пасля пераезду ў Вільна Скарына жаніўся на удаве віленскага мешчаніна Юрыя Адверніка Маргаре, каталічцы па веравызнанню. Гэта адбылося паміж 1525-1529 гг. К 1530 г., як відаць з пісьмаў прускага герцага Альбрэхта віленскаму ваяводзе Гаштольду, у яго ўжо былі дзеці. У ліку іх, відаць, быў і Сімеон Рус, які да 1552 г. па тагачасных законах дасягнуў прававога паўналецця. Можна думаць, што ў сувязі з гэтым ён і звярнуўся з хадайніцтвам перад чэшскай каралеўскай канцылярыяй аб зацвярджэнні за ім права спадчыны. Пры гэтым Сімеон быў не толькі наследнікам маёмасці свайго бацькі, але і наследнікам, або, больш дакладна, прадаўжальнікам яго справы у той галіне, якой Скарына прысвяціў апошнія гады свайго жыцця: захаваліся ўказанні, што Смеон служыў садоунікам у Індржыхаве Градцы і ў той жа час займаўся медыцынскай практыкай. Указанні гэтыя адносяцца да 80-х гадоў XVІ ст., калі ён ужо быў пажылым чалавекам, атрымаўшым звальненне са службы і пенсіён у Добрэ Водзе ля Капліцы^[92].

Сімеон Рус ― не адзіны сын Скарыны. З чэшскіх крыніц можна зрабіць вывад, што другі яго сын згарэў у час пражскага пажару 1541 г. Праз некалькі дзён пасля гэтага пажару, які нанёс велізарныя разбурэнні ў Градзе Пражскім і на Малой Старане, вядомы чэшскі храніст В. Гайек даў падрабязнае апісанне яго. У паведамляемым ім пераліку асоб, якія загінулі ў агні пажару, назван і нейкі «хлопчык Францішак, сын калісьці жыўшага тут доктара Руса» (pachalátka Frantіssek, syn nіekdy Doctora Rusa). Хлопчык згарэў «у доме свяшчэнніка Яна з Пухава» — чалавека, які займаў віднае месца ў гісторыі чэшскага культурнага жыцця сярэдзіны XVІ ст.^[93]

Бадай ці можна сумнявацца, што ўпамінаемы Гайекам доктар Рус, бацька загінуўшага хлопчыка, ёсць той жа самы доктар Рус, аб якім гаворыць і акт ад 29 студзеня 1552 г., з дабаўленнем да гэтага ўказання імя і прозвішча: Францішак Скорын з Полацка. Сапраўды, калі людзі з мянушкай «Рус» маглі не быць выключэннем у Празе ў першай палавіне XVІ ст., хоць дзейнасць некаторых рускіх людзей тут адзначана толькі ў другой палавіне ХVІ ст., то зусім інакш абстаіць справа з «русамі», якія мелі доктарскую ступень. Апрача Скарыны, мы не знаходзім тут больш ніводнага «доктара Руса» на працягу ўсяго XVІ ст. Лагічна таму зрабіць вывад, што даныя Гайека адносяцца да нашага доктара Скарыны. Адсюль трэба прызнаць і той факт, які вынікае з паведамлення Гайека, што Скарыны к 1541 г. ужо не было у жывых, чаму не супярэчыць і акт ад 29 студзеня 1552 г.

У літаратуры, аднак, выказана меркаванне, што яшчэ ў пачатку 50-х гадоў ХVІ ст. Скарына не толькі жыў, але і прадаўжаў выдаваць кнігі. Адзін з аўтараў работ Скарыне А. Вахнянін, спасылаючыся на гістарычныя сведчанні, піша наступнае: «Калі «Псалтирь», як гаворыць Гофман (de tіpographііs, p. 44)^[94], спасылаючыся на Берrіroce (Bergіus de statu eeclesіae et relіg. Moskovіt, Holmіae 1704), была выдана ў 1551 г. самім Скарынаю, то трэба прызнаць, што ён жыў у той час». І далей ён паведамляе, што пазней, у 1556 г., рускую біблію бачыў у Літве нехта Петра-Паўла Vergerіus, які, аднак, не ўказвае на яе аўтара («Bіblіa nunc versa sunt et excusa jama quіbusdam annіs іn lіngua Ruthena. Іlla Vіlnae іn Luttuanіa, Даброўскі, Slovanka, 1814, p. 153)^[95].

Гэтыя ўказанні не даюць падстаў для катэгарычнага вываду аб датыроўцы смерці Скарыны, тады як даныя, паведамляемыя Флароўскім, такія падставы даюць. Ніхто не будзе аспрэчваць таго, што ў 50-х гадах ХVІ ст. сучаснікі маглі бачыць і чытаць біблейскія кнігі Скарыны, але адсюль зусім не вынікае, што яны былі выданы у гэты час. У даным выпадку можна дапусціць два меркаванні: або гэта былі кнігі самога Скарыны, але выданыя ім раней указанага часу, або гэта былі выданні, належачыя іншым асобам, надрукаваныя такім жа шрыфтам, як і скарынінская біблія, і таму памылкова прынятыя за яго кнігі. І тое і другое не выключаецца.

Наяўныя крыніцы яшчэ далёка не вычэрпваюць усёй шматграннай дзейнасці беларускага вучонага. Наперадзе вялікая вышукальная работа ў архівах і перш за ўсё ў пражскіх і вільнюскіх, дзе павінны захоўвацца хоць бы ўрывачныя даныя аб асобных момантах жыцця і дзейнасці Скарыны. У першую чаргу трэба мець на увазе юрыдычныя дакументы, аб якіх гаворыцца ў акце, выданым чэшскай каралеўскай канцылярыяй сыну Скарыны Сімеону Русу, а таксама віленскія кансісторскія акты 30-х гадоў XVІ ст.

* * *

Ф. Энгельс, характарызуючы выдатных дзеячоў эпохі Адраджэння, назваў іх тытанамі па сіле думкі, страсці і характару, па шматбаковасці і вучонасці. «Тады,—гаворыць ён,—не было амаль ніводнага буйнага чалавека, які не здзейсніў бы далёкіх падарожжаў, не гаварыў бы на чатырох або пяці мовах, не вызначаўся б у некалькіх галінах творчасці... Героі таго часу не зрабіліся яшчэ рабамі падзелу працы, абмяжоўваючы, ствараючы аднабокасць уплыў якога мы так часта заўважаем у іх пераемнікаў. Але што асабліва характэрна для іх, дык гэта тое, што яны амаль усе жывуць у самай гушчыні інтарэсаў свайго часу, прымаюць жывы ўдзел у практычнай барацьбе, становяцца на бок той ці іншай партыі і зма. гаюцца хто словам і пяром, хто мечам, а хто тым і другім разам. Адсюль тая паўната і сіла характару, якія робяць іх цэльнымі людзьмі»^[96].

Гэтую характарыстыку выдатных дзеячоў эпохі Адраджэння можна з поўнай падставай аднесці і да Скарыны. Беларускі вучоны і мысліцель быў адным з адукаванейшых людзей свайго часу ў поўным сэнсе гэтага слова^[97]. Ён добра ведаў грэчаскую, лацінскую, старажытнаяўрэйскую, нямецкую, чэшскую, польскую і іншыя мовы, быў выдатным знаўцам свецкай літаратуры. Ён многа падарожнічаў, многа бачыў, быў выхаван на перадавых традыцыях заходнееўрапейскай культуры; яго жыццё прайшло у няспыннай інтэнсіўнай працы і пастаянных вандраваннях з адной краіны ў другую ў пошуках ведаў. Любоў да ведаў прывяла яго нават у Італію, у адзін з старэйшых і буйнейшых у той час еўрапейскіх універсітэтаў. Будучы сапраўдным энтузіястам навукі, ён імкнуўся асвоіць яе ў самых розных галінах: яго цікавілі філасофія, гісторыя, права, матэматыка, жывапіс, медыцына, батаніка, майстэрства кнігадрукавання і г. д. Выдатныя веды ў галіне гэтых навук зрабілі яго доктарам свабодных навук і медыцыны яшчэ зусім маладым. Скарына быў першым чалавекам сярод усходніх славян, удастоены вышэйшай вучонай ступені^[98].

Цудоўна спалучаючы ў сябе вялікае дараванне і рознабаковую адукацыю з разуменнем практычных задач сваёй эпохі — уласцівасці, якія рэдка спалучаюцца ў адным чалавеку, Скарына стаў адным з найбольш відных і карысных дзеячоў славянскага свету ў XVІ ст. Асабліва вялікая яго заслуга як зачынальніка кнігадрукавання ва усходнеславянскіх землях. Ён першы выказаў друкаванае слова на «рускай» мове, або, як ён часта паўтараў, на мове «людей простых посполитых», якая ў адрозненне ад царкоўнаславянскай мовы была зразумелай шырокім колам заходнерускага насельніцтва. Выданая ім біблія была першай друкаванай «рускай библией» і другой славянскай бібліяй пасля чэшскай^[99].

Да Скарыны ні ў Беларусі, ні ў Расіі, ні на Украіне друкаваннем кніг ніхто не займаўся, а наяўныя тут рукапісныя тэксты захоўваліся пераважна ў манастырах. Але і там, паводле слоў В. А. Келтуяла, сапраўдных бібліятэк не было^[100]. Манаполія на адукацыю належала духавенству, якое само вучылася мала, рэдка і неахвотна. Уся адукаванасць гэтых «набожных» людзей у лепшым выпадку заключалася ў начніцтв, у вузка царкоўнай кніжнасці. Што датычыць народных мас, то кніга для іх была недаступнай. Царква і манастыры, выступаючы ў ролі ганіцеляў асветы і навукі, у сваіх інтарэсах свядома культывавалі і падтрымлівалі сярод насельніцтва ўсеагульную непісьменнасць і забабоны. Яны не жадалі выпусціць з сваіх рук такую моцную ідэалагічную зброю, як кнігі. Нават біблію, гэтую рэлігійную першакрыніцу, царква імкнулася аддаліць народных мас, баючыся, што азнаямленне з ёю можа прывесці да вывадаў, якія супярэчаць устанавіўшымся царкоўным дагматам^[101].

Скарына па свайму становішчу належаў да тых слаёў гарадскога насельніцтва, якія, знаходзячыся ў апазіцыі да феадальнага ладу і царквы, імкнуліся вырваць манаполію на адукацыю з рук духавенства. Сярод гэтых перадавых колаў феадальнага грамадства было шырока развіта імкненне наблізіць біблейскія кнігі да шырокага чытача, зрабіць іх агульнадаступнымі, выкарыстаць для адукацыйных і выхаваўчых мэт. Работа, якую разгарнуу Скарына па перакладу і выда ю бібліі на «рускую» мову, задавальняла запатрабаванням гэтых грамадскіх слаёў і з'яўлялася вынікам іх сацыяльных імкненняў.

У працілегласць іншым выданням таго часу, заказчыкам якіх звычайна з'яўлялася царква або асобныя яе прадстаўнікі, біблія Скарыны не была царкоўным выданнем. Больш таго, яна была выдана наперакор традыцыйным царкоўным устаноўкам і, мяркуючы па характару напісаных да яе прадмоў, не толькі не адпавядала духу артадаксальнага хрысціянства, але і была накіравана перш за ўсё супраць засілля і рэакцыйнай ролі духавенства, выступаючага ў масе сваёй ворагам навукі і прагрэсу.

З прадмоў Скарыны да біблейскіх кніг відаць, што ён падыходзіў да іх з боку адукацыйнага і маральнага зместу. У яго няма ні патрабаванняў аскетычных подзвігаў, ні апраўдання царкоўнай іерархіі, ні асаблівай блізкасці да бога. Скарына не ставіў сабе мэты выхоўваць у народа пачуццё крывадушнасці, падхалімства перад знаццю, сляпую пакорлівасць уладам. Наадварот, праз усе яго прадмовы да біблейскіх кніг чырвонай ніццю праходзіць ідэя асветы народа. Асноўны дэвіз яго ― усё для навукі і дабра простых («паспалітых») людзей.

Пашырыць пісьменнасць сярод народных мас, узняць іх маральны ўзровень, прымусіць усвядоміць сваю сілу, сваё права, сваю свабоду, выхаваць у духу барацьбы супраць рэлігійна-нацыянальнага прыгнёту, выхаваць іx мужнасць, любоў да айчыны ― вось тыя галоўныя задачы, якія ставіў перад сабой Скарына, выдаючы біблію. І іменна гэтыя задачы і вызначаюць глыбока прагрэсіўны характар дзейнасці вучонага, дэмакратычную накірaванасць яго творчасці.

Цікавасць да біблейскіх кніг у яго праяўляецца там і тады, дзе і калі гутарка ідзе, на яго думку, аб гістарычных і геаграфічных ведах, аб «жыцейскай мудрасці» і «дасканалых» норавах людзей. У сваіх прадмовах і пасляслоўях ён часта паўтарае, што прызначае гэтыя біблейскія кнігі «людям посполитым рускаго языка K доброму научению», «к учению и ко обличению, исправлению и ко наказанию правды», «людем простым посполитым к пожитку и ко размножению добрых обычаев»^[102]. Скарына разглядаў біблейскія кнігі як крыніцу свецкіх ведаў, як дапаможнікі, якія могуць быць выкарыстаны пры вывучэнні «семи наук вызволенных». Прытрымліваючыся такога погляду, ён нават выдаў свае кнігі ў тым парадку, у якім у прадмове да ўсёй бібліі рэкамендаваў вывучаць сем свабодных навук, што выкладаліся ў тагачасных вышэйшых навучальных установах. Прызначэнне сваіх выданняў ён характарызаваў як «пачатак усякае навукі».

Спецыяльна ў адукацыйных мэтах Скарына выдаў «Псалтирь» (1517). З прадмовы да яе відаць, што ён разглядаў яе як асноўны вучэбны дапаможнік: «детем малым початок всякое доброе наукы, дорослым помножение в науке, мужем моцное утвержение». Аб адукацыйным прызначэнні «Псалтири» ён гаворыць таксама і ў прадмове да ўсёй бібліі, рэкамендуючы вывучаць па ёй граматыку. А «Псалтирь» у той час была найбольш пашыранай кнігай, па якой вучыліся пісьменнасці, чытанню, спяванню і да т. п. Скарына ведаў, безумоўна, аб гэтым.

Адукацыйныя мэты Скарына ставіў не толькі пры выданні бібліі. Характар выданай ім «Малой подорожной книжицы», гэтага кароткага малітвенніка для падарожных людзей, паказвае, што і тут ён клапаціўся таксама аб пашырэнні некаторых элементарных навуковых звестак. Зыходзячы з гэтага, ён перапрацаваў кнігу і па зместу, і па форме, асабліва пятую частку, так званае «последование», дзе ім змешчан каляндар. Свецкі напрамак у календары адрознівае яго ад звычайных царкоўных календароу таго часу, якія з'яўляліся свайго роду ўказальнікамі рэлігійных свят і дат «святых». Каляндар Скарыны дае неабходныя астранамічныя веды, запазычаныя, відаць, ім з чэшскага або польскага календара^[103]. Вось прыклады: «Месец септеврии зовемы вресень. Имать дни 30, день в начале его имат годин 12, а дроб 54, нощ 11 дроб 6». 14 верасня «солнце входит во знамя небесное вага, и быва равен день с нощию». 26 верасня «нощь имать годин 13, а день 11». 13 снежня «надолжейшая нощ, годин 17 дроб 10». 10 сакавіка «того дни солнце входит во знамя небесное овен и быва равен день с нощию». 12 чэрвеня «быва день надолши, годин 17, отселе начнет нощ прибывает» і г. д. У канцы «Книжицы» Скарына ясна выказвае сваю думку аб гэтай заключнай яе частцы: «Светци краткие, имеющи в собе разделены времена на нашу землю колико которые дни в году, или нощи держать часов и дробных, и яко година прибудеть которому дню или нощи все написано ест... К тому естьли бы которого году была гибель месецева, или затемнение солнцево, то при поскали (пасхаліі. — М. А.) знайдеш, тогож году месец, день и годину неомылно написану тое гибели месецевы, или затмения солнцева».

Скарына не быў простым выдаўцом кніг, як некаторыя сучасныя яму кнігавыдаўцы. Ставячы адукацыйныя і выхаваўчыя мэты, ён дамагаўся, каб кнігі належалі не абмежаванаму кругу людзей (духоўным і свецкім феадалам), а ўсяму «посполитому доброму» і перш за ўсё, згодна яго слоў, «простым людям рускаго языка». Ён хацеў, каб гэтыя «простыя людзі» (пад якімі трэба разумець сярэднія і часткова ніжэйшыя слаі грамадства) былі ўзброены ведамі. З гэтай мэтай ён шырока прапагандаваў у сваіх прадмовах да біблейскіх кніг карысць адукацыі, неабходнасць пашырэння ведаў сярод насельніцтва. «Понеже, — пісаў ён, — не толико докторове и люди вченые в них (кнігах. — М. А.) разумеют, но всякий человек простый и посполитый»^[104].

Скарына лічыў, што кніга можа стаць крыніцай ведаў толькі у тым выпадку, калі яана на «простай мове». Таму з мэтай адукацыі больш шырокіх слаёў насельніцтва ён выдаў сваю біблію на даступнай для народа мове — «вырозумения ради простых людей», як ён сам адзначаў. Вучоны быў пераканан, што яго пачынанні ў гэтай галіне «восхотят чести добрым умыслом».

Што датычыць «Псалтири», «Апостола» і «Малой подорожной книжицы», то яны былі выданы на стараславянскай мове: «рускими буквами, а словенским языком». Скарына даў толькі тлумачэнне незразумелых слоў на палях: «положил есми на боцех некоторыи слова для людей простых руским языком, что которое слово знаменует»^[105].

Але і ў гэтых выданнях Скарына аддаў вялікую даніну беларускай мове. Вось, напрыклад, некаторыя беларускія словы, устаўленыя ім у «Псалтирь» замест стараславянскіх і грэчаскіх:

вчинил, учинил замест створил

всегда "выноу

изорватиизяти

народы языцы

воулицах стогнах

почто вскую

хуление вспять

добро сотвори гаждение

добрим оублажи благыим

і інш.

У выданым Скарынаю «Апостоле» таксама ёсць цэлы рад слоў і выразаў беларускіх, нягледзячы на тое, што ён рэдагаван у асноўным у адпаведнасці са стараславянскай лінгвістычнай традыцыяй. Апрача таго, у Скарыны заменены беларускімі словамі многія грэчаскія словы, сустракаемыя ва ўсіх стараславянскіх тэкстах «Апостола» ХVІ ст., як рукапісных, так і друкаваных. Вось некалькі прыкладаў:

скарбом замест газою

чорныи нигер

намесником анфипатом

владареви замест игемону

ставитель архитектон

мовцею ритором

і г. д.

Нарэшце, і ў «Малой подорожной книжице» Скарына многія стараславянскія словы замяніў беларускімі. Тут можна сустрэць такія словы і выразы з беларускай мовы, як «лепши всех тварей», «на тобе Христос желчи поживал», «над розум чоловечий», «кохания», «знайдешь», «в добротливости» і інш.

Скарына ясна бачыць розніцу паміж стараславянскай мовай і мовай «рускай». Агульнапрызнана, што мова яго перакладаў бібліі, блізкая да жывой народнай мовы, і з'яўляецца ўзорам беларускай літаратурнай мовы, якая склалася к XVІ ст. Біблія Скарыны не толькі першая друкаваная біблія ўсходніх славян, але і першая біблія на народнай мове.

Скарына быў перакананым абаронцам беларускай мовы і літаратуры. Пры выданні сваёй бібліі ён звярнууся не да царкоўнаславяншчыны, маладаступнай простым людзям, а да жывой народнай мовы-к «своему прироженому рускаму языку к науце всего дабраго». Выступаючы ў абарону роднай мовы, ён гаварыў: «Не многим учителем бывати, но более умети язык свой справовати»^[106].

Выданнем бібліі на «рускай» мове, у якой пераважалі беларускія элементы, Скарына замацаваў яе, гэтую мову, у літаратуры як раўнапраўную і паўнацэнную побач з мовамі іншых народаў, у тым ліку побач з так званымі класічнымі мовамі (лацінскай і грэчаскай). Падобна таму, як Я. Гус з'явіўся стваральнікам чэшскай літаратурнай мовы, а М. Лютэр-стваральнікам нямецкай прозы, так Скарына выступіў заснавальнікам нармалізацыі беларускай літаратурнай мовы. Ён быў першым дзеячом беларускай культуры, які выкарыстаў моўны матэрыял народа і ўвёў у літаратуру асноўныя рысы беларускай мовы. Гэта яго велізарная заслуга перад беларускім народам.

Трэба мець на ўвазе тую акалічнасць, што ў ХV— XVІ стст. руская мова ў Вялікім княстве Літоўскім, у складзе якога знаходзілася тады і Беларусь, была прызнана афіцыяльнай, дзяржаўнай мовай, мовай літаратуры. На ёй пісаліся вялікакняскія граматы, выдаваліся судзебнікі, вялася дыпламатычная перапіска, пісаліся летапісы, хронікі, аповесці і г. д. Віленскі прэлат Эразм Вітэлі ў пісьме да рымскага папы (1501 г.) прызнаваўся, што ў Літве мовай «больш карыстаюцца рускай, таму, што яна лягчэй і прыемней»^[107]. Наколькі руская мова была папулярнай у Літоўскай дзяржаве ў ХV-ХVІ стст. і часткова ў XVІІ ст., можна меркаваць па наступнаму вершу ў рукапісным экземпляры Літоўскага статута першай рэдакцыі, знойдзеным у Вільні ў мінулым стагоддзі:

Полска квитнет лациною
Литва квитнет Русчизною
Без той в Полсце не пребудешь
Без сей в Литве блазнем будешь
Той лацина езык дает
Та без Руси не вытрвает
Ведзь же юж Русь ижь тва хвала
По всем свете юж дойзрала
Веселисже ты Русине
Тва слава никгды незкгине^[108].

У перыяд жыцця Скарыны заканчваўся працэс фарміравання беларускай народнасці, які адбываўся ў барацьбе з агрэсіяй польска-літоўскіх феадалаў і каталіцкай царквой. Перадавыя дзеячы беларускай культуры вялі энергічную барацьбу за прымяненне рускай мовы ў літаратуры. Асабліва гэта прыкметна ў творчасці Скарыны, у якога ідэал народнасці з поўнай відавочнасцю выступае ў факце выкарыстання ім роднай мовы.

У той час барацьба Скарыны за родную мову была не чым іншым, як абаронай беларускай народнасці ад пасяганняў паноў — шляхты і каталіцкага духавенства, якія імкнуліся навязаць беларусам сваю культуру, сваю веру, апалячыць і закабаліць іх. Скарына з'явіўся свядомым выразнікам сацыяльна-палітычных імкненняў перадавых слаёў беларускага народа да яднання з брацкімі народамі Расіі і Украіны.

Можна смела сцвярджаць, што выданнем сваёй «бібліі рускай» ён прадаўжаў і адстойваў традыцыі агульнарускай культуры, садзейнічаў развіццю барацьбы супраць гнёту польска-літоўскіх феадалаў і каталіцкай царквы, за агульнасць інтарэсаў рускага, украінскага і беларускага народаў.

Скарына горача любіў родную Беларусь і бескарысліва служыў ёй. Любоў да Радзімы ў яго практычна спалучалася з клопатамі аб умацаванні яе культуры і складала ў ім самую яркую рысу, з'яўляючыся кіруючай сілай усёй яго грамадскай і культурнай дзейнасці. Ён сам тлумачыў сваю дзейнасць патрыятычнымі матывамі: «наиболее с тое причины, иже мя милостивый бог с того языка на свет пустил»^[109].

Патрыятызм Скарыны выявіўся не толькі ў абароне ім роднай мовы і ў выданні на ёй кніг «св. писания» ў інтарэсах асветы народных мас. Ён спецыяльна выкарыстау змест біблейскіх кніг для таго, каб асабліва падкрэсліць ідэю любві да Радзімы. З гэтай мэтай ён напісаў прадмову да біблейскай кнігі «Юдифь», у якой апісаў патрыятычны ўчынак казачнай яўрэйскай гераіні. У час асады яе роднага горада Іерусаліма войскамі Алаферна гэтая «вдовица Иудифь», ахвяруючы сваім жыццëм, выйшла непрыкметна з асаджанага горада, прабралася ў размяшчэнне войск асірыйскага палкаводца і адсекла яму галаву. З прадмовы відаць, што Скарыну цікавіць тут выключна патрыятычная ідэя. Ён рэкамендуе чытаць гэтую біблейскую кнігу не для ўмацавання ў веры, а для таго, каб «яко зерцало жену сию преславную (Юдифь. — М. А.) пред очима имеюще в добрых делех и в любви отчины не толико жены, но и мужи наследовали и всякого тружания и скарбов для посполитого доброго и для отчины своея не лютовали» (не шкадавалі. — М.А.)^[110]. Да гэтай жа тэмы ён вяртаецца і ў прадмове да кнігі «Эсфірь» і ў іншых сваіх прадмовах. Удачна выкарыстоўваючы біблейскія прыклады для прапаганды патрыятызму, ён распальваў патрыятычныя думкі і пачуцці беларускага народа, даючы яму ў рукі нібы боскае апраўданне барацьбы за свабоду і незалежнасць ад іншаземнага заняволення.

Важна падкрэсліць тут, што для выхавання пачуцця патрыятызму, любві да Радзімы Скарына прыбягае не толькі да біблейскіх прыкладаў, але і да довадаў якія грунтуюцца на самім жыцці. Так, ацэньваючы подзвіг Юдзіфі, якая «для места рожения своего выдала ест живот свой на небеспеченство», ён пісаў: «Понеже звери ходящие в пустыни, знают ямы своя; птицы, летающие по воздуху, ведаюць гнезда своя; ры, плющие по морю и в реках, чують виры своя; пчелы и тым подобная боронят ульев своих; також и люди, и где зродилися и ускормлены суть по бозе, к тому месту великую ласку имают»^[111].

Але гэтая «ласка», гэтая любоў да Радзімы павінны падмацоўвацца справамі. На думку Скарыны, мы нараджаемся не для свайго эгаістычнага жыцця, а для шырокай грамадскай дзейнасці; грамадскія інтарэсы павінны быць пастаўлены вышэй сваіх асабістых інтарэсаў; абавязак кожнага чалавека — працаваць на карысць свайго народа, служыць айчыне, абараняць яе ад ворагаў, і калі трэба, то аддаць і самое жыццё за яе. «Не толико бо сами собе народихомся на свет, — падкрэсліваў ён, — но более ко службе божией и посполитого доброго»^[112].

Тут, нягледзячы на рэлігійнае адценне, асноўным матывам выступае служэнне грамадскай справе «посполитому доброму», якое і вызначала мэты і задачы выдавецкай дзейнасці Скарыны. А паколькі сам ён аб сабе гаворыць: «аз нароженый в руском языку», указваючы тым самым на сваё «рускае» паходжанне, то зусім зразумела, што і сваю працу ён накіроўвае на карысць «братии своей Руси». «Також и мы, братия — звяртаўся ён да сваіх суайчыннікаў, — не можем ли вовеликих послужити посполитому люду рускаго языка сие малые книжки праци нашее приносимо им»^[113].

Зразумела, Скарына меў на ўвазе перш за ўсё беларускае грамадства. Аднак ён не быў нацыянальна абмежаваным чалавекам; ён не процістаўляў беларусаў рускім і ўкраінцам; наадварот, з яго пункту гледжання, усе яны — «братия Русь», «людзі рускай мовы». Гэтыя выразы Скарыны поўнасцю адпавядалі ўсведамленню беларускага народа аб яго адзінстве з усёй масай рускага народа; іх трэба разумець не у вузкім сэнсе слова, яны не датычалі выключна толькі беларусаў (якія тады называлі сябе «русінамі», «рускімі», «Русью»), але ўсіх усходнеславянскіх народаў ад заходніх граніц Беларусі і Украіны да ўсходніх граніц Маскоўскай Русі. Аб гэтым сведчыць і характар выданых Скарынаю кніг, якія у сувязі з іх агульнарускай накіраванасцю атрымалі шырокае распаўсюджанне як у Беларусі, так і на тэрыторыі Украіны і Маскоўскай дзяржавы.

Зацікаўлены ў тым, каб наблізіць кнігу да шырокага кола чытачоў, прывіць да яе густ, зрабіць яе здабыткам народа, Скарына праяўляў вялікія клопаты аб знешнім выглядзе кніг, робячы іх зручнымі і прыгожымі. Тады як у богаслужбовых мэтах ужываліся тоўстыя фаліянты, большасць выданняў беларускага першадрукара была выпушчана, як ён сам гаварыў, «малымі кніжкамі», г. зн. у чацвёртую частку аркуша. Папера, шрыфт, малюнкі, застаўкі, старадаўні скураны пераплëт — усё зроблена з густам, па-мастацку, выклікаючы пачуццё захаплення і ў наш час.

Шрыфт Скарыны значна пераўзыходзіць шрыфт многіх сучасных яму выданняў. Літары вызначаюцца выдатнай дасканаласцю і маюць на сабе ярка выражаныя сляды літар рукапісных беларускіх актаў XVІ ст. Апошнія далі Скарыне таксама правапіс і кірылаўскую нумарацыю. У яго выданнях ёсць шмат заставак вялікіх і малых, якія служаць упрыгожаннем для новых раздзелаў кніг. У гэтых застаўках можна бачыць сінтэз лепшых узораў афармлення стараславянскіх рукапісных кніг і заходнееўрапейскай паліграфіі.

Характэрнай асаблівасцю кніг Скарыны, вельмі рэдкай для таго часу, было ўпрыгожанне іх цэлым радам арыгінальных, цудоўна выкананых ілюстрацый, гравюр, у якіх паказваліся біблейскія сцэны. Па задуме выдаўца яны павінны былі служыць для лепшага высвятлення тэксту кніг. Гаворачы аб прызначэнні гравюр, Скарына пісаў у прадмове да трэцяй кнігі Царстваў: «А то для таго, абы братия моя Русь, люди посполитые, чтучи, могли лепей разумети».

Адносна гэтых гравюр былі выказаны дзве супярэчлівыя думкі. Вядомы рускі мастацтвазнаўца В. В. Стасаў лічыў, што яны вельмі блізкія па свайму зместу да рускага выяўленчага мастацтва таго часу. «У многіх карцінах, — гаворыць ён, адчуваецца славянскі (маецца на ўвазе рускі. — М. А.) тып твараў і касцюмаў»^[114].

П. В. Уладзіміраў, наадварот, адзначаў, што многія гравюры пражскіх выданняў Скарыны больш за ўсё былі звязаны з нюрэнбергскімі і аўгсбургскімі выданнямі^[115]. Апошнюю думку падзяляюць і некаторыя савецкія аўтары. Так, напрыклад, Е. І. Кацпржак заяўляе, што гравюры Скарыны маюць ярка выражаны характар нямецкіх ілюстрацый таго часу: усе біблейскія асобы апрануты ў сучасныя еўрапейскія касцюмы, старадаўнія будынкі намаляваны ў гатычным стылі, сцэна бою ля сцен Іерусаліма нагадвае сярэдневяковы рыцарскі турнір^[116].

Але разам з тым даследчыкі сходзяцца на тым, што у Скарыны адчуваецца прыкметнае адступленне ад мёртвага іканапіснага стылю царкоўнага жывапісу і праяўляецца імкненне да рэалістычнага адлюстравання рэчаіснасці. У яго на першым плане выступае чалавек. Пры гэтым аскетычныя, застыўшыя біблейскія фігуры замяняюцца рэальнымі прадстаўнікамі эпохі. У якасці прыкладу можна спаслацца на гравюру «Майсей перад наро дам», дзе слухачы Маісея нагадваюць сабой па знешняму выгляду рамеснікаў ХVІ ст. Асабліва цікавы сюжэты, у якіх паказваецца вытворчая дзейнасць людзей: будаўнічыя, палявыя і да т. п. работы^[117].

Па тэхнічнай дасканаласці кнігі Скарыны стаялі на вельмі высокім узроўні. Яны пераўзыходзілі многія сучасныя ім выданні, у тым ліку лепшыя выданні таго часу — нюрэнбергскія і венецыянскія, якія лічыліся, як вядома, шэдэўрам друкарскага майстэрства. Паводле слоў таго ж Стасава, скарынінскія кнігі стаялі вышэй за многія наступныя выданні царкоўнаславянскай літаратуры, прадстаўляючы сабой нешта выключнае і непаўторнае ÿ сваім родзе^[118].

Біблія Скарыны — гэта выдатны помнік, які сведчыць аб высокім узроўні беларускай культуры ў ХVІ ст., што развівалася на адзінай, агульнай аснове з культурай рускага і ўкраінскага народаў, а таксама ў цеснай сувязі з культурай іншых славянскіх народаў і перш за ўсё з прагрэсіўнай культурай чэшскага і польскага народаў.

Светапогляд Скарыны

СВЕТАПОГЛЯД СКАРЫНЫ

Скарына не пакінуў пасля сябе навуковай працы, у якой быў бы паслядоўна выкладзен яго светапогляд. Уяўленне аб яго поглядах і перакананнях можна скласці толькі па тых фрагментах, асобных заўвагах, якія рассеяны ў яго прадмовах і тлумачэннях да біблейскіх кніг. Для гэтага трэба сабраць іх у адно і прывесці ў пэўную сістэму з тым, каб можна было зрабіць больш ці менш правільныя вывады.

Пры характарыстыцы светапогляду Скарыны неабходна зыходзіць з марксісцка-ленінскага палажэння аб тым, што галоўную ўвагу трэба аддаваць не тым ідэям, якія аджывалі свой век, складалі забабоны вучонага, а тым тэндэнцыям, якія пракладвалі сабе шлях у барацьбе з аджываючым, бо ў гэтых тэндэнцыях, часам мала яшчэ прыкметных, ляжалі парасткі будучага, зараджаючайся новай ідэалогіі. Выдатным прыкладам таго, як трэба падыходзіць да ацэнкі светапогляду гістарычных дзеячоў, філосафаў, мастакоў, для нас з'яўляецца ленінскі падыход да Л. Н. Талстога: не выстаўляць «на першы план таго, што выражае прадрассудак Талстога, а не яго розум, што належыць у ім мінуламу, а не будучаму», — указваў У. І. Ленін, абвяргаючы пустую, ліберальна-казëнную крытыку геніяльнага рускага пісьменніка^[119].

Па сваіх філасофскіх поглядах Скарына быў ідэалістам. У сувязі з сацыяльна-гістарычнымі прычынамі ён не мог тады яшчэ вызваліцца з-пад уплыву тэалогіі і рэлігіі. Як і яго сучаснікі, ён глядзеў на свет вачыма веруючага чалавека, разглядаў біблію як крыніцу ведаў і мудрасці. У вырашэнні асноўнага пытання філасофіі, г. зн. пытання аб адносінах мыслення да быцця, духу да прыроды — аб тым, што з'яўляецца пярвічным: дух або прырода, створан свет богам ці ён існуе адвечна, — у вырашэнні гэтага пытання ён заставаўся ў палоне рэлігійнага вучэння. Ён згаджаўся з біблейскім пунктам гледжання, згодна з якім «господ бог словом своим с ничего сотворил вся видимыя и неведемая»^[120].

Але разам з прызнаннем аўтарытэту бібліі Скарына вялікае значэнне надаваў таксама вывучэнню прыродазнаўчых навук, і ў яго светапоглядзе знайшлі адлюстраванне гуманістычныя тэндэнцыі, уласцівыя найбольш перадавым розумам той эпохі. Скарына быў першым беларускім вучоным-гуманістам у самым шырокім і лепшым сэнсе гэтага слова. Яго погляды, ідэі расякнуты любоўю да навукі і асветы, верай у сілу чалавечага розуму, глыбокай павагай да простых людзей, у якіх ён імкнуўся выхаваць высокія маральныя якасці.

У эпоху жыцця Скарыны панавалі рэлігійныя формы мыслення. Аднак у краінах Заходняй Еўропы ў гэты час ужо даволі глыбокія карэнні пусціў гуманізм, аформіўшыся ў культурны (літаратурны, навуковы, філасофскі) рух нараджаўшайся буржуазіі, на долю якой выпала вялікая рэвалюцыйная задача. З яе вырашэннем звязаны буйныя поспехі ў прамысловай вытворчасці, у карабле будаванні, ваеннай справе, вялікія геаграфічныя адкрыцці, вынаходства кнігадрукавання, якое дало небывалы па сваёй магутнасці і эфектыўнасці сродак асветы і прапаганды. Дзякуючы патрэбнасцям развіцця вытворчасці паступова з-пад апекі царквы пачынае вызваляцца навука. Разгараецца барацьба за новы светапогляд, заснаваны на даследаванні прыроды, супраць старога схаластычнага светапогляду, які вырас на глебе безжыццёвага хрысціянскага аскетызма.

Клас буржуазіі, які тады складваўся, выстаўляе на першы план асабістую ініцыятыву. У цэнтры ўсяго становіцца чалавек з яго запатрабаваннямі, пачуццямі, імкненнямі. Сярэдневяковаму аскетызму з яго адарванасцю ад жыцця, клопатамі аб выратаванні душы гуманізм проціпастаўляе зямныя інтарэсы людзей, вывучэнне з'яў прыроды і чалавечага грамадства. Вера ў творчыя магчымасці здольнасці чалавека, у магутнасць яго розуму — вось новы прынцып гуманізму, пацвярджэнне і абгрунтаванне якога цяпер шукаюць у класічнай старажытнасці, разглядаемай як перыяд бляску і працвітання ва ўсіх галінах чалавечай дзейнасці, навуцы, мастацтве, літаратуры, дзяржаўным жыцці. Людзі эпохі Адраджэння звяртаюцца да велічных тварэнняў антычных пісьменнікаў, мастакоў, мысліцеляў з тым, каб заклікаць сабе на дапамогу, як гаворыць Маркс, духаў мінулага; яны пераймаюць у іх імёны, баявыя лозунгі і нават адзенне, і «ў асвячоным старажытнасцю ўбранні, на чужой мове разыгрываюць новы акт сусветнай гісторыі»^[121].

Класікі марксізма-ленінізма ацэньвалі філасофію прадстаўнікоў гуманізму як важны этап у развіцці дамарксісцкай філасофскай думкі, звязаны з барацьбой супраць тэалогіі і схаластыкі, з узнікненнем рада прагрэсіўных ідэй. Разам з тым яны ўказвалі на яе кампрамісны характар у адносінах да ідэалогіі феадалізма. Гуманісты жылі ў пераходны перыяд, і ў іх усюды адчуваецца непаслядоўнасць, дваістасць: з аднаго боку, прызнанне аўтарытэту розуму, крытыка царкоўна-аскетычных ідэалаў, імкненне пазнаць прыроду чалавека, зварот да роднай старыны і сваіх нацыянальных моў; але, з другога боку, прызнанне каштоўнасці рэлігіі, адчужанасць ад народных мас, а часам дагодлівасць у адносінах да іх знатных і багатых апекуноў, ужыванне ў пісьменнасці лацінскай мовы, якую яны ўсё яшчэ ставілі вышэй сваіх нацыянальных моў^[122].

Ідэі гуманізму пранікалі і ў Вялікае княства Літоўскае і распаўсюджваліся цераз перадавых адукаваных людзей. Але Скарына меў магчымасць пазнаёміцца з імі і іншым шляхам, іменна ў часе свайго працяглага знаходжання на Захадзе, і перш за ўсё ў Італіі і Чэхіі. Добра вядома, што Італія з'яўлялася тады цэнтрам гуманістычнага руху. Навука, мастацтва, літаратура дасягнулі тут нябачанага росквіту, «які з'явіўся нібы водбліскам класічнай старадаўнасці і якога ніколі ужо больш не удавалася дасягнуць»^[123].

Між іншым, што датычыць старадаўняй літаратуры, філасофіі, мастацтва, то з імі Скарына мог у той ці іншай меры пазнаёміцца і ў сябе на Радзіме нават па рукапіснаму зборніку, вядомаму пад назвай «Пчела». Гэты зборнік распаўсюджваўся на тэрыторыі Украіны, Беларусі і Рускай дзяржавы ў розных спісах з другой палавіны XІV па ХVІІІ ст. Па ім можна было знаёміцца з творамі класічнай, у асаблівасці грэчаскай старажытнасці, засвойваць ран і дасціпныя прыслоўі антычных філосафаў, пісьменнікаў, дзяржаўных дзеячоў, прымяняючы іх потым у сваіх уласных творах. У «Пчеле» сустракаецца шмат афарызмаў Піфагора, Сакрата, Пратагора, Дэмакрыта, Платона, Дзіягена, Арыстыпа, Плутарха і інш.; ёсць таксама тлумачэнні александрыйскага філосафа Максіма «на арыстоцелевы катэгорыі»^[124].

Побач з гэтым у XV-XVІ стст. у бібліятэках беларуска-літоўскіх феадалаў сустракаліся творы, якія прыпісваліся Гамеру, Цыцэрону, Цэзару, і працы вучоных-гуманістаў па філасофіі, літаратуры і прыродазнаўству^[125].

Творчасць Скарыны сведчыць аб тым, што ён добра ведаў асноўныя вучэнні старажытных аўтараў, многа і сур'ёзна вучыўся на творах літаратуры і мастацтва эпохі Адраджэння і быў знаёмы з прыродазнаўчымі і філасофскімі поглядамі гуманістаў. Як і апошнія, ён высока цаніў чалавечы розум і навуку, якая служыць зямным інтарэсам людзей. Яму зусім чужымі былі рысы пустога фантазёра, халоднага і абыякавага да усяго акружаючага вучонага. На яго думку, веды патрэбны чалавеку не для сухіх, адарваных ад жыцця спрэчак, а для справы, для барацьбы супраць цемры і невуцтва. Для яго веды і грамадская справа — гэта два бакі адной і той жа за з'явы.

Характэрнай рысай светапогляду беларускага вучонага з'яўляецца імкненне да эмансіпацыі ад запляснелых традыцый феадальна-царкоўных поглядаў, да абгрунтавання прынцыпу развіцця свабоднай чалавечай асобы. Яму ўласцівы дух крытыцызму, індывідуалізму. Ён высока ставіць асобу чалавека. Так, у прадмовах да біблейскіх кніг вучоны адзначае заслугі некаторых антычных мысліцеляў (Арыстоцель і інш.), указвае на свае асабістыя вартасці, ступені: «в лекарских науках доктор», «в науках вызволеных и в лекарстве доктор», «в науках и в лекарстве учитель». Асабліва Скарына ганарыўся вучонай ступенню доктара медыцыны, аб якой ён упамінае амаль ва ўсіх сваіх прадмовах. Але не толькі ў прадмовах да біблейскіх кніг гаворыць ён аб сабе як аб перакладчыку і выдаўцу гэтых «св. кніг». Сам загаловак рыданай ім бібліі сведчыць аб гэтым: «Бивлия руска выложена доктором Франциском Скориною из славного града Полоцка, богу ко чти и людем посполитым к доброму научению». Гэта адзін з рэдкіх выпадкаў, калі ў загалоўку кнігі рэлігійнага зместу указана імя перакладчыка, прытым асобы не духоўнай^[126].

Уласцівы гуманізму індывідуалізм праявіўся ў Скарыны таксама і ў тым, што ў выданай ім бібліі ён змясціў да кніг «Бытие» і «Иисуса Сирахова» свой партрэт, на якім ён паказан седзячым у доктарскай мантыі і шапачцы за невялікім столікам з пяром у руцэ. Перад ім раскрытая кніга, вакол тоўстыя тамы і іншыя прадметы, якія сведчаць аб яго навуковых занятках. На століку, за якім сядзіць Скарына, знаходзяцца ў выглядзе знака Сонца і Месяц. Гэтае ізабражэнне, якое магчыма з яўляецца гербам або эмблемай Скарыны, паўтараецца і на некаторых ілюстрацыях да біблейскіх кніг. Характэрна, што на гэтай гравюры няма ні аднаго прадмета рэлігійнага ўжытку, або рэлігійнага сімвала.

Гуманістычныя ідэі ярка праявіліся ў напісаных Скарынаю прадмовах да біблейскіх кніг. У адрозненне ад прадстаўнікоў царквы ён разглядаў гэтыя кнігі з індывідуалістычных пазіцый — як сродак для распаўсюджання пісьменнасці і абуджэння ў народзе любві да роднай мовы, роднага краю. У той жа час яны павінны былі, на яго думку, служыць сродкам для пазнання самога сябе. У прадмове да кнігі «Иова» ён пісаў аб прызначэнні гэтай кнігі наступнае: «Всякому человеку потребна чести (яе. - М. А.), понеже ест зерцало жития нашего, лекарство душевное... Протож я Францишек Скоринин сын с Полоцка, в лекарских науках доктор, знаючи сее, иже ест наивышшая мудрость размышление смерти и познание самого себе и вспоминание наприидущие речи, казал есми тиснути».

Пры выданні сваёй бібліі Скарына праяўляў сапраўдную творчасць. Ён адступаў ад афіцыяльнага тлумачэння значэння сутнасці біблейскіх тэкстаў, шырока выкарыстоўваў прыёмы аратарскага майстэрства, вуснай паэтычнай творчасці, часта ўжываў народныя параўнанні і прымаўкі, пераймаў цэлыя выразы з рускага багатырскага эпасу, ажыўляў свой пераклад сілабічнымі вершамі^[127]. Вось, напрыклад, адзін з вершаў, змешчаны ў выглядзе дадатку да кнігі «Эсфирь»:

Не копай под другом своим ямы
сам ввалишся в ню.

Не став Амане Мардохею шибенице
сам повиснеш на неи.

Смеласць думак Скарыны, адступленне яго ад царкоўна-схаластычных адносін да «св. писания» праявілася і і ў яго вольным абыходжанні з так званымі праславутымі дзесяццю запаведзямі, якія, згодна з біблейскімі паданнямі, нібыта сам бог даў яўрэям праз Маісея, а той потым запісаў іх на «дошках каменных». Скарына перадае гэты кароткі збор «боскіх законаў» у вершах, у яўна свецкім духу, пазбаўляючы іх вузкацаркоўнага, рэлігійнага сэнсу. У прадмове да кнігі «Исход» ён не захаваў нават той парадак, у якім ідуць гэтыя дзесяць запаведзей у XX і XXXІV раздзелах кнігі. У яго зусім выпадае 2-я запаведзь з абодвух раздзелаў кнігі «Исход», 7, 8, 9, 10-я запаведзі з XXXІV раздзела, 10-я запаведзь з ХХ раздзела расчляняецца ім на дзве, а астатнія перадаюцца не даслоўна. Увесь упор у Скарыны робіцца на маральныя прынцыпы штодзённага жыцця; ён больш ахвотна гаворыць аб тым, чаго трэба пазбягаць, а не аб тым, што трэба рабіць згодна з патрабаваннямі царквы («Не забивай ни едина», «Не вкради что дружнего», «А не давай сведецства лжива» і г. д. і да т. п.)^[128].

Да ўсіх біблейскіх выданняў Скарына напісаў свае «прадмовы» або «сказанні», дзе каменціруюцца асобныя кнігі і выказваюцца погляды, якія зусім не адлюстроўваюць артадаксальнай пазіцыі царкоўнікаў. Як вядома, у кнігах «Бытие», «Числ», «Исход», «Иеремии», «Левит» і ў іншых ветхазаветных кнігах прапагандуецца драпежніцкая мараль, пагарда і нянавісць да іншых народаў, насілле, грабеж, ашуканства, мнагажонства, распуста і да т. п. Скарына, мяркуючы па яго прадмовах, не адабрае гэтай біблейскай маралі: у яго няма ні слова ў яе апраўданне. Ён або абыходзіць такія пытанні, або піша ў сваіх прадмовах зусім не тое, што гаворыцца ў тэкстах біблейскіх кніг.

Так, напрыклад, у пачатку кнігі «Бытие» ён змясціў вялікую прадмову да ўсёй бібліі, у якой шырока прапагандуе вывучэнне «седми наук вызволеных». У другой сваёй прадмове (да кнігі «Левит») ён паўстае, хоць і ў вельмі нясмелай форме, супраць выкарыстання царквой ветхазаветных кніг для абгрунтавання сваіх прыватнаўласніцкіх правоў. На патрабаванні жрацоў аб прынашэнні царкве ахвяр і павіннасцей ён адказвае: «невозможно бо ест кровию тельцев и козлов отняти грехи».

Што ж датычыць біблейскай маралі, якая прапаведуе нецярпімасць да чужых рэлігій, то Скарына абвяргае яе цалкам. Ён выступае прыхільнікам самай шырокай свабоды веравызнання, поўнай верацярпімасці. Ён зусім абыякавы да пытанняў рэлігійных адрозненняў, да царкоўнай абраднасці. Ён не прызнае ідэі нацыянальнай выключнасці, абвяргае чалавеканенавісніцкае біблейскае вучэнне аб тым, што існуюць нейкія асобыя, выбраныя народы і народы няпоўнацэнныя; у яго ўяўленні ўсе людзі аднолькавыя і адрозненні паміж імі чыста знешнія^[129].

На поўную цярпімасць Скарыны ў справах веры ўказвае тое, што пры перакладзе бібліі на «рускую» мову ён выкарыстоўваў розныя рэлігійныя крыніцы, а ў сваіх прадмовах да яе часам спасылаўся на старажытных, язычаскіх мысліцеляў. З яго прадмовы да «Второзакония» відаць, што ён ставіць на адну дошку хрысціянскае і антычнае права, разглядаючы і тое і другое у пераемнай сувязі развіцця прававых адносін. У той час, калі хрысціянская царква, якая вырасла ў пастаяннай барацьбе з антычнай рэлігіяй, праследавала ўсё язычаскае і апраўдвала толькі хрысціянскае, такое «багамерзкае вальнадумства» магло быць кваліфікавана як жаданне адрадзіць язычаства, бо лічылася недапушчальным, каб «адны і тыя ж вусны хвалілі Хрыста і Юпіцера».

Адносна народаў, спаведуючых хрысціянскую рэлігію, Скарына прытрымліваўся той думкі, што сярод іх няма асобых ісцінных хрысціян і хрысціян, якія заблуджаюцца. Ён не толькі не імкнуўся абгрунтаваць ісціннасць або ложнасць таго ці іншага хрысціянскага веравызнання, але, наадварот, гаварыў, што ўсе хрысціяне па «плоці і крыві» ёсць адно у бога^[130]. «Христианство наше, — падкрэсліваў ён, — не толико именем и крещением, но братолюбием и незлобием совершается»^[131].

Скарына, такім чынам, прызнае хрысціянства, ачышчанае ад нецярпімасці да іншых народаў і маючае ў сваёй аснове высокія маральныя прынцыпы і «добрыя справы». Гэтая рыса ў яго светапоглядзе, як вядома, была ўласціва і заходнееўрапейскім гуманістам, якія з'яўляліся прыхільнікамі самай шырокай верацярпімасці, абвешчанай яшчэ ў XІV ст. вядомым вучоным-гуманістам Марсіліем Падуанскім.

Праяўленнем вальнадумства, перадавых поглядаў Скарыны было выданне ім бібліі на жывой народнай мове. У той час гэта быў выключна смелы крок, бадай ці не подзвіг. Дастаткова сказаць, што нават гуманісты, роля якіх у барацьбе за народную мову, за адраджэнне нацыянальных традыцый неаспрэчная, пісалі свае творы, як правіла, на старажытных мовах, лічачы іх больш высокімі і дастойнымі ў адрозненне ад сваіх нацыянальных моў, прыймальных нібыта толькі для «натоўпу», а не для адукаваных людзей.

Што ж датычыць перакладу і выдання бібліі на народнай мове, то гэта было справай, чужой прынцыпам афіцыяльнай царквы. Каталіцкая царква расцэньвала у той час пераклады бібліі на народную мову як парушэнне вернасці яе аўтарытэту, як замах на сваю ўладу. «Тайны рэлігіі, — пісаў адзін з пап, — не павінны быць даступнымі ўсякаму, але тым толькі, якія могуць іх разумець, так, каб вера іх не пацярпела ад гэтага. Розумам простым патрэбна, як дзецям, адно толькі малако, а больш цвёрдую ежу трэба пакінуць толькі людзям, якія могуць ёю карыстацца»^[132]. Само кнігадрукаванне абвяшчалася служкаю ерэтыцтва, антыцаркоўных свецкіх вучэнняў.

Такога ж погляду прытрымлівалася і праваслаўная царква. Адна толькі думка «возводить в книжныя речи от общих народных речей» лічылася «лукавым умышлением людей грубых смыслом», як адзначае рускі кніжнік палавіны XVІ ст. Зіновій; на яго думку, «приличнее книжными речами исправлять общенародныя речи, а не книжныя народными обезчещивать»^[133].

Сіла Скарыны і заключаецца ў тым, што ён наперакор агульнапрынятай царкоўнай традыцыі выдаў кнігі на даступнай свайму народу мове і тым самым даў адстаўку ў літаратуры як мёртвай латыні, так і бяздушнай царкоўнаславяншчыне. У гэтым выявілася, па-першае, цвёрдае перакананне яго ў тым, што літаратура кожнага народа павінна мець сваю нацыянальную форму, што ў даным выпадку нацыянальная мова ва ўмовах сваёй краіны заклікана заваяваць сабе права на прызнанне ў літаратуры; па-другое, імкненне вырваць манаполію на адукацыю з рук пануючых класаў, духавенства, наблізіць кнігу да радавога чытача, зрабіць яе даступнай шырокім пластам народа.

Ідэя выкарыстання нацыянальных моў і тым больш ідэя перакладу на народную мову бібліі у эпоху Скарыны была прызнана царквой ерэтычнай. Пад яе сцягам праходзілі бадай ці не ўсе рэлігійныя рухі ў краінах Заходняй Еўропы, накіраваныя супраць каталіцкай царквы. У перадрэформенны перыяд з часоў Яна Гуса па адносінах да бібліі (г. зн. даць яе ў рукі міранам ці не даваць) адрознівалі ерэтыкаў ад прававерных. А паколькі ў Скарыны мы бачым імкненне пазнаёміць міран з самой бібліяй, а не з яе тлумачэннямі, а таксама па-мірску вольнае абыходжанне з ёю, то гэта дазваляе думаць, што ён быў закрануты «ерассю гарадоў», накіраванай галоўным чынам супраць папоў, супраць іх багацця і палітычнага становішча^[134]. Таму ў яго няма нічога падобнага на тупую адданасць «слову божаму» рэлігійнага фанатыка. Ён не захапляецца «св. кнігамі», не адчувае перад імі замілавання. Той факт, што пры перакладзе сваіх біблейскіх кніг ён карыстаўся не адной, а радам крыніц, прадпрыймаючы як бы своеасаблівыя вышукванні ў іх, сведчыць аб яго незалежнай пазіцыі ў адносінах да царквы, як праваслаўнай, так і каталіцкай. Гэта даказвае тое што ён не праяўляў сляпога давер'я да крыніц, якія былі ў яго распараджэнні, а падыходзіў да іх у пэўнай ступені крытычна. У выніку яго пераклад бібліі аказаўся не зусім адпавядаючым ні аднаму з тых тэкстаў, якімі ён карыстаўся.

Скарына перадае біблейскія тэксты свабодна, адволь на, не прытрымліваючыся літары; ён выпускае цэлыя раздзелы, робіць перастаноўку іх па свайму погляду, уносіць свае ўстаўкі, якіх зусім няма ў тых біблейскіх тэкстах, якімі ён карыстаўся. Аўтар артыкула «Отношение перевода Скорины к Вульгате и старославянскому тексту Библии»^[135], зверыўшы экземпляр «Пятикнижия Моисеева», выданага Сакырнай у 1519 г., з лацінскім тэкстам (Вульгатай) у выданні Пішэндорфа і ў выданні Штыра і Тэйля, з аднаго боку, і з царкоўнаславянскім рукапісам ХV ст., які складаўся з трынаццаці кніг Ветхага завета, у тым ліку і «Пятикнижия Моисеева» (тэкст той жа, што і ў Генадзіеўскай бібліі), з другога боку, зрабіў вывад, што пераклад Скарыны не можа быць прызнан здавальняючым у адпаведнасці з патрабаваннямі царквы. Будучы прыхільнікам праваслаўнай царквы, аўтар неадабральна адзываецца аб перакладзе Скарыны ў сувязі з тым, што выяўляе ў яго ў адным выпадку адступленні ад царкоўнаславянскага тэксту ў бок Вульгаты, а ў другім тое, што Скарына з «лішняю свабодаю» адносіцца да перакладаемага тэксту.

«Гэтыя свабодныя адносіны, — тлумачыць аўтар, — выяўляюцца, па-1-е, у тым, што Скарына або пакідаў без перакладу словы і фразы лацінскага тэксту (напрыклад, Быт. 9, 10: et unіversіs bestііs terrae; 10, 32: іn terra), або ўносіў у свой пераклад словы, якім няма адпаведных слоў у Вульгаце (напрыклад, Быт. 6, 6: и будущего стережася; 9, 24: прочутив); па-2-е, у тым што ён не зусім дакладна перакладаў, па месцах, лацінскі тэкст, без патрэбы адступаючы ад літары гэтага тэксту (напрыклад, 6, 13: dіsperdam eos cum terra Скарына пераклаў: погуляю е и землю); па-3-е, у тым, нарэшце, што Скарына перадаваў некаторыя месцы Вульгаты няправільна, адвольна, паведамляючы ў сваім перакладзе зусім не тое, што на самой справе змяшчае тэкст»^[136].

Каб думка аўтара зрабілася больш зразумелай, спашлемся на рад прыкладаў, якія прыводзяцца ім у раздзеле першым кнігі «Бытие». У сціху 14-м словы Вульгаты: et sіnt іn sіgna et tempora et dіes et annos» Скарына перадае свабодна, іменна: «и будут во знамена и в часы днем и летом»; у сціху 27-м ім ужыта лішняе супраць лацінскага тэксту слова «по подобию»; у сціху 21-м словы: «іn specіes suas» Скарына перакладае: «по плоду своему», а ў сціху 12-м падобную фразу: «secundum specіem suam» ён перадае выразам: «по роду своему».

У сціху 5-м другога раздзела словы лацінскага тэксту: «amnemgua herbam regіonіs prіusguam germіnaret» Скарына перадае адвольна, адступаючы ад літары: «и каждую былину стран первек нежели ест дала плод свой»; у схіцу 19-м фраза: «ut vіderet guіd vocaret ea» ім перакладзена недакладна: «абы их видел и именовал»; у сціху 20-м словы Вульгаты: «Аppelavіtque Adam nomіnіbus suіs cuncta anіmantіa» перакладзены Скарынаю скарочана: «И именовал Адам кажное животное»^[137].

Адступленні ад тэксту каталіцкай бібліі ёсць і ў ІІІ, ІV, VІ, VІІ, ІX, X раздзелах. Напрыклад, апошняя фраза 7-га сціха ІІІ раздзела: «consverunt folіa fіcus et fecerunt sіbі perіzamata» перадана Скарынаю даволі дзіўна: «навезали суть листвия смоковного и наделали собе веников». Другую палавіну 16-га сціха VІ раздзела: «ostіum avtem arcae pones et latere; coenacula et trіsstega facіes іn ea» Скарына пераклаў адвольна, не прытрымліваючыся лацінскага тэксту: «двери пак учиниш ковчегу набоку здолу, горници поделаеш в нем на них же удвоитые и утроитые коморы будуть». У сціху 20-м аднолькавыя выразы Вульгаты: juxta genus suum», «іn genere suo», «secundum genus suum» Скарына перакладае па-рознаму; у першым выпадку «по роду их», у другім - «по плоду их», у трэцім - «по племени их»; затым ён дадае супраць лацінскага тэксту два выразы: «от зверей» і «с вами». У сціху 17-м раздзела VІІІ лацінскага тэксту фраза: et іngredіmіnі super terram у перакладзе Скарыны апушчана. У сціху 5-м раздзела Х выраз: «et famіlіas suas (secundum) пакінут Скарынаю без перакладу^[138].

Такі ж падыход, як устанавіў П. В. Уладзіміраў, выяўляецца ў Скарыны і да асноўных крыніц яго выданняў - чэшскай і стараславянскай (рукапіснай) бібліі. Адзначаючы асаблівасці перакладаў беларускага першадрукара, ён указваў, што «гэтыя асаблівасці можна падзяліць на дзве групы: на адступленні ад... выразаў св. пісання і на дабаўленне лішніх падрабязнасцей. У змяненнях першага роду можна адзначыць імкненне наблізіць сэнс некаторых выразаў да паняццяў рускіх чытачоў Паўднёва-Заходняй Русі, змяненні другога роду - прыбаўкі - тлумачацца даведкамі Скарыны з каментарыямі Нікалая Лірана...»^[139]

Адступленне Скарыны ад традыцыйных поглядаў царквы выяўляецца і ў тым, што пры выданні сваёй бібліі ён зусім не лічыўся з тым парадкам, у якім ідуць кнігі Ветхага і Новага завета. Увесь парадак размяшчэння Скарынаю біблейскіх кніг не адпавядае «кананічнаму» раду ні каталіцкай, ні праваслаўнай бібліі. Магчыма, выдавец кіраваўся меркаваннямі асабістага характару, г. зн. меў свой уласны, незалежны ад багаслоўскай артадаксіі погляд на біблію.

Сапраўды, як вынікае з яго прадмовы да чацвёртых кніг Царстваў, ён падзяляў біблію на чатыры часткі: 1) «Книги, иже пишут науку и суды божия»; 2) «иже пишут дела бывшая и летописания»; 3) «о мудрости, о ра зуме и о науце»; 4) «пророчества». Гэтая класіфікацыя была пакладзена ім у аснову яго выданняў. З перакладзеных ім біблейскіх кніг ён надрукаваў па свайму погляду перш за ўсё тыя кнігі, якія ва ўмовах таго часу маглі быць выкарыстаны ў адукацыйных, выхаваўчых і палітычных мэтах. Яго ўвагу прыцягвалі галоўным чынам такія кнігі, як «Притчи», «Премудрость Соломона», «Иисус Сирахов», «Песнь песней», «Иов», «Екклесиаст», якія, згодна з яго класіфікацыяй, можна было б аднесці да трэцяй катэгорыі. З іх вось ён і пачаў выданне сваёй бібліі, тады як у сапраўднасці біблія пачынаецца з «Пятикнижия Моисеева» («Бытие», «Исход», «Левит», «Числ», «Второзаконие»). Скарына выдаў і гэтыя «столповыя книги», але пасля таго, як былі надрукаваны кнігі, якія ён адносіў да трэцяй, а таксама другой катэгорыі. У гэтых апошніх побач з фантастычным адлюстраваннем рэчаіснасці ёсць шмат практычных парад, прыказак, афарызмаў аб жыцейскіх справах. У некаторых з іх ёсць шмат такога, што з'яўляецца непрыймальным з пункту гледжання дагматычнага хрысціянства. Не выпадкова, што ў «кананічны» рад каталіцкай бібліі пастановай Трыдзенцкага сабора (1546 г.) не ўключаны такія кнігі, як «Иисус Сирахов», «Песнь песней», «Премудрость» и «Судей» па тых меркаваннях, што яны нібыта не з'яўляюцца «бажэственымі» і таму не пазбаўлены «памылак» і «заблуджэнняў».

Цяпер мы добра ведаем, што біблія — гэта збор самых разнастайных фантастычных твораў, казак і паданняў, складзеных у розны час, рознымі пісьменнікамі. У бібліі ёсць і некаторыя ўрывачныя звесткі з сапраўднай яўрэйскай гісторыі, і ваяўнічыя песні, і любоўныя паэмы, і апісанне прыроды, і зборы законаў розных часоў, радаслоўныя і летапісы, апісанне абрадаў і збор афарызмаў, аповесці і прытчы, разважанні аб мінулым і будучым^[140]. У свой час біблія падвяргалася апрацоўцы шматлікіх складальнікаў і перапісчыкаў у пэўных палітычных мэтах. Галоўнае ў ёй — гэта апраўданне прыватнай уласнасці і эксплуататарскага ладу. Рабаўладальніцкая мараль складае асноўны яе змест.

Быў, аднак, у гісторыі час, калі людзі, нават вельмі адукаваныя і разумныя, былі далёкімі ад таго, каб зразумець класавыя і гнасеалагічныя карэнні бібліі. Сказанае датычыць у поўнай меры і Скарыны. Ён застаецца сынам ХVІ ст., у якім вялікае і разумнае перамешваецца з недарэчным і фантастычным. Аднак важна ўжо і тое, што ў яго выяўляецца рацыяналістычны падыход да некаторых біблейскіх кніг, за якімі ён не прызнае звышнатуральнага паходжання, лічачы, што яны «людскими пильностями пописаны были», г. зн., што яны ўзніклі гістарычна, былі створаны ў старажытнасці рознымі людзьMі. Іх складальнікі — гэта умудроныя жыццёвым вопытам філосафы і летапісцы, якія пісалі «о мудрости, о науце, добрых обычаях... яко ся имамы справовати и жити на сем свете»^[141].

Скарына неаднаразова ў сваіх прадмовах да біблейскіх кніг звяртае ўвагу чытача на тое, хто з'яўляецца іх складальнікам. Так, ён гаворыць, што «Притчи», «Екклесиаст» і «Песнь песней» былі напісаны к «нашему научению» царом Саламонам^[142]. Кнігі Царстваў пісалі «летописцы царей Июдиных..., они же были суть часов тых»^[143]. У прадмове да кнігі «Юдифь» ён зноў падкрэслівае: «Потреба теже ведати иже сия книга Иудиф яко книга Данила пророка и книга Ездры еврейскими словами, но халдейским языком наипервей от летописев написана ест (курсіў наш. - М. А.).

Аналагічнага погляду прытрымліваўся Скарына і адносна іншых біблейскіх кніг. Паводле яго слоў, і кніга «Эсфирь» была напісана летапісцамі «наповеление царево». Затым яе, кіруючыся патрыятычнымі матывамі, пераклалі на грэчаскую мову семдзесят два дактары навук. Скарына тут жа дадае, што і ён з-за любві к «своему прироженому рускому языку к науце всего доброго поднялся праци тое и... межи иными книгами выложил и сию книгу Есфер»^[144]. Нарэшце, нават такая кніга, як «Премудрость божия», тлумачыць ён, была напісана таксама простым смертным чалавекам: яе «писал есть Филон философ греческим языком... И писал ест ея... во времена Птоломея Филопатера, царя Египетского, он же был шестый царь по Александре Великом Макидонском...»^[145]

Такім чынам, Скарына, ці хацеў ён таго, ці не хацеў, па сутнасці зрывае арэол святасці з біблейскіх кніг: ён нядвухсэнсавана гаворыць аб тым, што яны былі напісаны летапісцамі і філосафамі, часам проста па павяленню правіцеляў, цароў. Зразумела, што такая заява не магла быць адобрана царквой, бо яна знаходзіцца ў прамой супярэчнасці з яе вучэннем.

Для параўнання звернемся да дагмату каталіцкай веры, у якім гаворыцца, што ўсе кнігі Ветхага і Новага завета былі ў свой час «унушаны богам». Таму яны называюцца яшчэ «кананічнымі» і складаюць «канон», г. зн. збор або каталог кніг, «унушаных богам». Што гэта азначае? А гэта азначае, што «згодна з пастаянным і ясна выражаным сцвярджэннем крыніц адкравення, бог з'яўляецца аўтарам свяшчэннага пісання, але не прамым і адзіным творцам яго, а галоўным аўтарам свяшчэнных кніг, на якім ляжыць уся адказнасць за іх змест, але які пры іх складанні і рэдакцыі карыстаўся людзьмі, што з'яўляліся другараднымі аўтарамі, тэхнічнымі выканаўцамі»^[146]. Гэта афіцыяльны пункт гледжання каталіцкай царквы, адобраны на Фларэнтыйскім (1442 г.), Трыдзенцкім (1546 г.) і Ватыканскім (1870 г.) саборах.

Няцяжка бачыць, што Скарына ў сваіх прадмовах праводзіў іншую думку, а іменна тую, што частка біблейскіх кніг з'яўляецца стварэннем чалавечага розуму, яна была «наипервей» напісана летапісцамі і філосаФамі і затым размножана і перакладзена на мовы іншых народаў. Аб складальніках бібліі ён гаворыць, як аб «учителях философии исполненных» і ў веданні моваў «досканале умелых»^[147], г. зн., як аб людзях вучоных, якія, абагульняючы факты жыцця, пісалі гісторыю сваіх народаў з пазіцыі дасягнутага ўзроўню ведаў свайго часу. Характэрна, што аб некаторых біблейскіх кнігах ён прама заяўляе, што яны былі напісаны летапісцамі наповеление царево».

Далей. Зыходзячы з пераканання, што стваральнікамі біблейскіх кніг былі «летописцы царей тых, бывших во времена своя», Скарына лічыў, што з гэтых кніг можна атрымаць веды па гісторыі, геаграфіі, прыродазнаўству, астраноміі. Ён быў пераканан у тым, што біблейскія кнігі змяшчаюць у сабе летапіс чалавечай гісторыі («дела бывшая и летописания»), грунтоўныя веды па розных галінах навукі. Сам ён у прадмовах стараецца паведаміць чытачу элементарныя весткі па гісторыі, геаграфіі і г. д. Так, у прадмове да кнігі «Юдифь» Скарына коратка апавядае аб гісторыі Асірыйскага царства, аб заваяваннях Навухаданосара, аб тым, што адбывалася ў часы Кірa, Камбіза і інш. Кнігі Царстваў ён разглядае як гістарычныя кнігі. У іх ён шукае апісанні гістарычных падзей, яго цікавіць не столькі форма выкладання, колькі самі падзеі, хоць у ацэнцы і разуменні гэтых падзей ён яшчэ прымае за рэальнае расказы аб цудах і знаменнях.

З бібліі Скарына стараўся атрымаць тыя гістарычныя факты, якія знайшлі там адлюстраванне, узяць з яе ўсё тое, што можа быць выкарыстана ў адукацыйных і выхаваўчых мэтах. Паводле яго слоў, у біблейскіх кнігах ёсць шмат каштоўных фактычных даных, якія, аднак, скрыты там, як «ядро у вореху», і «иными словы всегда иную мудрость и науку знаменуют, а иначейся разумеют нежели молвлены бывают»^[148].

Калі ўнікнуць у сэнс гэтых слоў, то лёгка можна убачыць у іх своеасаблівыя зачаткі крытычных адносін да бібліі, больш дакладна — да той бібліі, якая была прыстасавана хрысціянскай царквой для апраўдання свайго панавання над розумамі веруючых. Скарына прапагандуе тут думку аб неабходнасці асэнсаванага чытання біблейскіх кніг (у гэтым выпадку «Притчей Соломона»), выкарыстання іх у інтарэсах пашырэння пісьменнасці, адукацыі сярод насельніцтва.

Наколькі важнае значэнне надаваў Скарына развіццю адукацыі, практычнаму прымяненню навук гаворыць той факт, што ў прадмове да кнігі «Иисуса Сирахова», якая была выдана ім следам за «Притчами», ён звяртаецца зноў да гэтага пытання. «И елико крат в ней будеши чести, — пиша ён, — по кажном чтении нового нечто научишися, чего ж есь пред тым не умел. Вся бо Саломонова и Арестотелева божественная и житейская мудрость в сей книзе краткыми словы замкнена ест. Протож и я... для посполитого доброго и размножения мудрости, умения, о потребности, разуму, и науки, приложил есм працу выложити книгу сию на рускый язык. Елика бо прежде писана быша, к нашему научению написана суть... Протож потребна ест ея всякому человеку чести»^[149].

Не трэба забываць, што і ў першым і ў другім выпадках гутарка ідзе не аб «прароцкіх» кнігах (дарэчы, Скарынаю выдана ўсяго толькі дзве «прароцкія» кнігі), а аб кнігах, якія можна было б умоўна, у адпаведнасці з класіфікацыяй выдаўца, аднесці да катэгорыі пісанняў «свецкіх» аўтараў. Гэта вельмі паказальна, бо з гэтага простага факту відаць, што цікавасць Скарыны да бібліі праяўляецца не з боку яе рэлігійна-царкоўнага зместу, а з боку выкарыстання яе ў агульнаадукацыйных мэтах. Яго ўвага прыкавана амаль выключна да тых кніг бібліі, у якіх апісваюцца некаторыя меўшыя месца факты з стараяўрэйскай гісторыі (кнігі Царстваў, «Судей», «Паралипоменон»), да збораў законаў і апісанняў абрадаў («Левит», «Второзаконие»), да кніг, якія ўяўляюць сабой нешта накшталт філасофскіх трактатаў («Иов», «Екклесиаст»), любоўных паэм («Песнь песней»), аповесцей і раманаў («Товит», «Эсфирь», «Юдифь») і г. д.

Свае асветніцкія ідэі Скарына выразна праводзіць у дадзенай ім класіфікацыі тагачасных навук, якія ён рэкамендуе вывучаць па біблейскіх кнігах. Ён выдзяляе перш за ўсё вывучаемыя ў тагачасных універсітэтах «седм наук вызволеных» — граматыку, логіку, рыторыку, арыфметыку, геаметрыю, астраномію і музыку. Скарына пачынае літаральна з азоў. У агульнай прадмове да бібліі ён піша: «Хощещи ли умети граматику, или по рускы говорячи грамоту, еже добре чести и мовити учит, знайдеши в зупольной библии псалтиру, чти ее». Далей ён гаворыць: «Паклитися любить разумети лоику, она же учит з доводом разознати правду от кривды, чти книги светого Иова, или послания светого апостола Павла. Ащели же помыслиши умети риторику, еже есть красномовность, чти книги Соломоновы». Граматыку, логіку і рыторыку Скарына называе навукамі «славеснымі». Следам за тым ідуць навукі дакладныя: арыфметыка, вывучэнне якой ён звязвае з біблейскай кнігай «Числа», геаметрыя і астраномія, для вывучэння якіх рэкамендуецца ім кніга «Иисуса Навина», кнігі Царстваў і «Евангелия». Асобна выдзяляецца ім музыка, якая, паводле яго слоў, можа быць вывучана па ўсёй бібліі^[150].

Разглядаючы біблію як энцыклапедыю чалавечых ведаў, у якой пішацца «о науце всех людей посполитых», Скарына рэкамендаваў вывучаць па асобных яе кнігах, апрача сямі свабодных навук, і гісторыю. «Пак ли же во кратце сведати хощеши много тысещей лет Летописец, чти книги Паралипомена, — гаворыць ён, — ащели же кохание имащи ведати о военных, а богатырских делех, чти книги Судей, или книги Махавеев. Более и справедливее в них знайдеш, нежели во Александрии или во Тройи»^[151].

Трэба падкрэсліць тут, што Скарына гаворыць аб «богатырских делех», як аб чымсьці агульнавядомым беларускаму насельніцтву. Гэта сведчыць аб пашырэнні ў Беларусі ў ХVІ ст. багатырскага эпасу, які, безумоўна, быў добра вядомы і Скарыне, як вядомы яму былі і беларускія летапісы.

У іншых месцах Скарына выдзяляе асобна ўрачэбную справу, навуку аб добрых звычаях і справах (этыку), філасофію, якую ён звязвае з імем Арыстоцеля, і, нарэшце, навуку аб праве. Пры гэтым ён імкнецца вывесці чытача з вузкага кола рэлігійнага светапогляду і даць яму некаторыя навуковыя веды.

Мы бачым, такім чынам, што Скарына выступае з шырокай для свайго часу праграмай адукацыі, прабуючы пры гэтым самую біблію падпарадкаваць справе асветы народа, прымусіць яе служыць тарэсам навукі. Ён першы знаёміць свайго чытача з вывучаемымі ў тагачасных універсітэтах свецкімі навукамі, якія развіліся у нас як след толькі ў ХVІІ ст. Ён узнімае свой голас за пашырэнне пісьменнасці сярод простых людзей, за абуджэнне ў іх цікавасці да вывучэння граматы. Гэтую ідэю, якая ляжыць у аснове усіх яго выданняў, ён нястомна прапагандуе у сваіх прадмовах і імкнецца абгрунтаваць і пацвердзіць яе найбольш яркімі афарызмамі з біблейскіх кніг. Так, перафразуючы вядомы афарызм з «Екклесиаста», ён у прадмове да гэтай кнігі ў наступнай вобразнай форме процісталяванне няведанню, мудрасць глупству: «Яко свет превышая над темнасти, так и мудрый над глупаго. Мудрый имат очи во главе своей, а глупы во тме ходит». На яго думку, сапраўднае шчасце чалавека заключаецца ў занятках навукамі, у пастаянным разумовым і маральным удасканальванні.

У часы Скарыны кнігамі пісьменнасці былі, як вядо ма, кнігі рэлігійнага зместу. Адсюль пераацэнка ім пазнавальнага значэння бібліі ва ўгоду яе форме, ідэалізацыя яе як крыніцы ведаў. У той час ён не мог вызваліцца ад рэлігійных уяўленняў аб прыродзе, аб сутнасці самога чалавека, аб духах, чараўнічых сілах і г. д., паколькі традыцыя ў такіх ідэалагічных абласцях, як філасофія, рэлігія, з'яўляецца вялікай кансерватыўнай сілай. Ф. Энгельс, гаворачы аб перадгістарычным змесце філасофіі, рэлігіі, засвойваемага гістарычным перыядам, змесце, які мы цяпер назвалі б бяссэнсіцай, указваў: «Гісторыя навук гэта ёсць гісторыя паступовага ўстаранення гэтай бяссэнсіцы або замены яе новай, але ўсё ж менш недарэчнай бяссэнсіцай»^[152].

У сувязі з гістарычнымі ўмовамі феадальнай эпохі погляды Скарыны выступаюць у ложнай, але для свайго часу непазбежнай рэлігійнай форме. Аднак гэта зусім не азначае, што ўвесь ідэйны змест разглядаемай эпохі, здабыты ў рамках гэтай ложнай формы, павінен быць адкінут, як не адпавядаючы нашым сённяшнім уяўленням і паняццям. Зусім наадварот. З яго павінны быць вылушчаны «рацыянальныя зерні», з якіх у ходзе гістарычнага развіцця выраслі здаровыя плады. «Рацыянальныя зерні» былі і ў поглядах Скарыны. Ён выступаў супраць цемры і невуцтва простага люду; для яго характэрнай з'яўляецца скрытая барацьба супраць засілля царквы, за развіццё розуму і ўдасканальванне чалавечых ведаў. Ён прапаведваў пад біблейскім покрывам ідэі гуманізму, неабходнасць развіцця навук і асветы, лічачы сапраўдным адкравеннем не уяўную сілу рэлігіі, а асвечаны чалавечы розум.

Элементы асветніцтва выступаюць з поўнай выразнасцю ў светапоглядзе Скарыны. Можна нават гаварыць аб тым, што Скарына быў нашым першым своеасаблівым асветнікам, калі разумець гэты тэрмін не ў шырокім, а у некалькі абмежаваным сэнсе слова. Той крытэрый, які прымяняў У. І. Ленін у сваім артыкуле «Ад якой спадчыны мы адмаўляемся?» у адносінах да рускіх асветнікаў сярэдзіны XІX ст., зразумела, не можа быць прыменен да ацэнкі поглядаў Скарыны. Ён не быў, ды і не мог быць ворагам у той час толькі што ўзнікаўшага прыгоннага права, не з'яўляўся праціўнікам феадальна-манархічнага ладу з усімі яго параджэннямі ў эканамічнай, сацыяльнай і юрыдычнай галінах, не выступаў з пэўнай праграмай у абарону інтарэсаў і правоў працоўнага чалавека. Але вядома, што Скарына выступаў з патрабаваннямі аб ліквідацыі непісьменнасці і невуцтва «простых людзей» і пашырэння сярод іх адукацыі, аб пераадоленні адставання ў развіцці роднай культуры і далучэння сваёй краіны да агульнаеўрапейскай цывілізацыі. А гэтыя ж патрабаванні і складаюць адну з характэрных рыс асветніцтва, якое вырастала паступова задоўга да паяўлення іншых яго рыс (гарачая варожасць да прыгоннага права, імкненне да дабрабыту шырокіх народных мас), якія разам узятыя і азначалі сутнасць «рускага асветніцтва» ў тым выглядзе, у якім характарызаваў яго У. І. Ленін. Наогул кажучы, тэрмін «асветніцтва» для кожнай гістарычнай эпохі мае свой канкрэтны змест. Калі К. Маркс называў Эпікура найвялікшым грэчаскім асветнікам^[153], то ён, безумоўна, укладваў у гэтае паняцце іншы змест, чым У. І. Ленін у паняцце «рускія асветнікі».

Гаворачы пра Скарыну, як пра нашага першага своеасаблівага асветніка, мы таксама ўкладваем у гэтае паняцце іншы змест, абмяжоўваючы яго патрабаваннямі аб развіцці роднай культуры, мовы, літаратуры, аб распаўсюджванні пісьменнасці сярод свайго народа. Гэтыя па трабаванні — вынік узросшых імкненняў перадавых слаёў беларускага грамадства да прагрэсу, да барацьбы супраць застою і руціны, коснасці і адсталасці, супраць засілля царквы і яе прадстаўнікоў, заўзята абараняўшых феадальна-прыгонніцкія парадкі і выступаўшых у ролі ганіцеля навукі і асветы.

Вось чаму нельга згадзіцца з той ацэнкай поглядаў Скарыны, якая дадзена С. І. Васілёнкам у кнізе «Беларуская літаратура». Скарына тут па сутнасці пастаўлен у адзін рад з ворагамі навукі і прагрэсу - царкоўнікамі. «Царкоўнікі, — піша С. І. Васілёнак, - вялі вострую ба рацьбу са свецка літаратурай. Нават такі прагрэсіўны для свайго часу дзеяч, як Францыск Скарына, выступаў супраць празмернага, як яму здавалася, пашырэння свецкай літаратуры. У прадмове да сваіх царкоўных кніг Скарына прабаваў даказаць, што навукі і жыццёвай мудрасці можна больш знайсці ў бібліі, «нежели в Александрии или в Трое»^[154].

Тут вядома, яўнае непаразуменне. Скарына зусім не стараўся што-небудзь даказваць у тым сэнсе, як сцвярджае аўтар цытуемых вышэй радкоў. У сваёй прадмове да ўсёй бібліі ён проста рэкамендаваў вывучаць ваенныя і багатырскія справы па кнігах «Судей» і «Маккавеев», лічачы, што у іх больш і «справядлівей» сказана аб «справах» такого роду, чым у «Александрии» або «Трое».

Апрача таго, процістаўляючы свецкую літаратуру бібліі, аўтар павінен быў лічыцца з тым, аб якіх творах «свецкай літаратуры» ідзе гутарка ў Скарыны. Узяць хоць бы ўпамінаемую ім «Александрию». У гэтай фантастычнай аповесці спачатку расказваецца аб нараджэнні Аляксандра Македонскага, якое было абстаўлена радам таямніц і «цудаў». Народжаны Аляксандр, як тут паведамляецца, меў ільвіную грыву, адным вокам глядзеу уніз, а другім у бок. Затым даецца апісанне паходу праслаўленага палкаводца ў Індыю; паход гэты быў акружан страшэннымі адзнакамі; на сваім шляху Аляксандр сустракаў незвычайныя дрэвы, што вырасталі з усходам сонца і знікалі з надыходам вечара, мнагавокіх звяроў, вогнедышачых змей, рыб і птушак, якія не гарэлі ў агні, безгаловых, але гаворачых людзей. Ля берагоў Чорнага мора ён бачыў «песияглавы человекы, иже очи и уста имеют на пръсех (на грудзях), друзии же мужи о шести рук»^[155]. І шмат іншага не менш недарэчнага расказваецца ў гэтай аповесці, якая па сваіх выдумках пераўзыходзіць нават біблейскія «цуды» у кнігах «Судей» і «Маккавеев».

Уся культурна-асветніцкая дзейнасць беларускага вучонага сведчыць аб тым, што ён выступаў не супраць, а за вывучэнне свецкай літаратуры, свецкіх навук, за пашырэнне ведаў сярод простых людзей. У гэтай сувязі трэба разглядаць і яго шматгадовую вучобу ў загранічных універсітэтах на факультэтах зусім не багаслоўскіх, і яго заняткі свецкімі навукамі, доктарам якіх ён быў, і выкарыстанне ім непасрэдна самой бібліі ў мэтах прапаганды «семи наук вызволеных», гісторыі, права, геаграфіі, прыродазнаўства, філасофіі, і яго спасылкі на «жыцейскую мудрасць» Арыстоцеля, якога ён лічыў вяршыняй філасофскай думкі ў старадаўняй Грэцыі — «старэйшынай» сярод усіх філосафаў і вучоных. Аб усім гэтым дастаткова сказана было вышэй і намняма патрэбы паўтараць ужо вядомае.

Тое няправільнае ўяўленне, якое склалася аб Скарыне у некаторых аўтараў, павінна быць рашуча адкінута, бо яно знаходзіцца ў яўнай супярэчнасці з ідэйнай накіраванасцю яго дзейнасці, з яго філасофскімі і грамадскімі поглядамі. Скарына — выдатны тып вучонага-гуманіста, якому чужой была афіцыяльная царкоўная мараль з яе пропаведдзю самаадрачэння і смірэння. Пры ўсёй сваёй непаслядоўнасці ён праяўляе значнае вальнадумства, імкненне наперад у параўнанні з дагматыкай прававернага хрысціянства. Яго погляды пранікнуты аптымізмам, верай у сілу чалавечага розуму, у прагрэс. Ён адыходзіць ад хрысціянскай ідэі пакорлівасці і сляпога давер'я аўтарытэтам царквы і вышэй за ўсё ставіць рацыянальнае мысленне, заснаванае на лагічных доказах.

Схіляючыся да рацыяналістычнага прынцыпу незалежнасці і самастойнасці мыслення, Скарына падыходзіў да прызнання таго, што крытэрыем ісціны ў працэсе пазнання з'яўляецца розум, і што таму ўсякае палажэнне, у тым ліку і біблейскае, павінна быць асэнсавана, узважана на вагах розуму, а не прымацца на веру. У прадмове да «Притчей Соломона» ён гаворыць аб тым, што той, хто чытае іх, павінен падыходзіць «ко познанию мудрости и наказания и ко зрозумению слова смыслена». Тую ж думку ён вар'іруе і ў сваіх прадмовах да кніг «Премудрость» і «Иисус Сирахов», падкрэсліваючы, што указаныя кнігі «приводят нас к познанию мудрости и к добрым обычаем путем разуму». У сваю чаргу ў працэсе пазнання чалавечы розум павінен абапірацца на законы логікі, якая, паводле яго выразу, «учит з доводом разознати правду от кривды»^[156], г. зн. вучыць правільна мысліць, разважаць.

Гэтыя рацыяналістычныя думкі адводзяць Скарыну за межы багаслоўскай артадаксіі. Мысліцель на першы план ставіць не веру, а розум, лагічнае мысленне, што не магло быць у той час адобрана царквой, якая патрабавала, каб ісцінны хрысціянін верыў у самыя недарэчныя, неразумныя рэчы, заглушыў у сабе здольнасць да самастойнага мыслення і разважання. Царква не дапускала ні малейшага адступлення ад агульнапрынятых рэлігійных догмаў і ўсякае праяўленне свабоднай думкі аб'яўляла адзнакай слабасці веры, цяжкім грахом і няшчасцем, з якімі трэба змагацца самымі рашучымі мерамі.

Аднак Скарына ― вельмі супярэчлівая і непаслядоўная асоба. Яго погляды, гуманістычныя у сваёй аснове, маюць у моцнай ступені багаслоўскую афарбоўку. Ім не зжыты яшчэ старыя традыцыйныя формы мыслення, але ужо прыкметна пачалі праяўляцца новыя свецкія погляды. Адчуваючы на сабе павевы новай эпохі, ён пратэстуе супраць сярэдневяковай схаластыкі, але, выхаваны часткова на «кніжнай мудрасці» гэтай схаластыкі, ён не можа адарвацца ад уплыву старых традыцый, вызваліцца з моцных акоў «усясільнай тэалогіі». Часам ён сам яшчэ будуе свае разважанні на прыёмах схаластыкі. Напрыклад, у прадмове да «Деяний апостольских» ён ставіць наступныя пытанні: «почем господь уступал на небо? которого часу? на котором месте? кто при том был? кто свидетельствовал?» і г. д. Схаластычны напрамак мае таксама і яго прадмова да «Послания апостола Павла к римлянам», у якім прыводзяцца раздзелы аб дваякім Адаме, траякай смерці, траякім жываце і да т. п.

Скарына поўнасцю ўвасобіў дваісты характар гуманістаў: у яго парасткі новага рацыяналістычнага мыслення спалучаюцца яшчэ з элементамі рэлігійна-схаластычнага светапогляду, вопытнае даследаванне прыроды з паважаннем аўтарытэту бібліі. У Скарыны толькі намячаецца раздваенне паміж навукай і рэлігіяй, веданнем і верай, робіцца спроба вызваліць мысль ад сляпой веры і тым самым адкрыць глебу для навукі. Ён абараняе правы розуму яшчэ не ўпэўнена, у межах разглядаемай ім бібліі, не пераходзячы ў адкрытае наступленне супраць дагматаў царквы.

І, аднак, нягледзячы на сумненні, непазбежныя ў той час, ён шукае «іншага каменя ў зямлі», цягнецца да святла ведаў, імкнецца асэнсаваць з'явы прыроды, пранікнуць у сутнасць самога чалавека, раслумачыць навуковым шляхам адносіны паміж чалавекам і прыродай. Яго заняткі ў галіне мед і батанікі, вывучэнню якіх ён, як па ўсім відаць, надаваў вялікае значэнне, трэба разглядаць не як пустое жаданне кабінетнага вучонага, а як перакананае імкненне чалавека, што паставіў сабе задачу пасцігнуць ісціну, звяртаючыся непасрэдна да прыродазнаўчых навук, да эксперыменту, да самой прыроды.

Тут няма перавелічэння: іменна такім мы бачым яго ў дайшоўшых да нас дакументах. У ацэнцы сучаснікаў Скарына выступае высока адукаваным для свайго часу вучоным з натурфіласофскім складам думкі. Вывучаючы яго жыццё і дзейнасць, можна пераканацца ў тым, што цікавасць да вывучэння прыроды, самога жыцця ў беларускага вучонага праявілася вельмі рана і што яго заняткі медыцынай і батанікай зусім не мелі эпізадычнага характару. Медыцынскай практыкай ён займаўся яшчэ да 1512 г., а затым, як сведчаць дакументы, у час знаходжання і ў Вільна і ў Кенігсбергу. І што асабліва важна, дык гэта тое, што ў апошнія гады жыцця ён выступае ў Празе як адзін з арганізатараў батанічнага сада. Наўрад ці трэба даказваць, што ўсё гэта характарызуе Скарыну як прыхільніка прыродазнаўчых навук, як чалавека, які па сваіх поглядах належаў да ліку найбольш перадавых розумаў свайго часу, якія надавалі вялікае значэнне і назіранню.

Мы, на жаль, не маем нічога, што магло б праліць святло на яго прыродазнаўчанавуковыя погляды. Ці былі ў Скарыны працы ў гэтай галіне, для нас застаецца

невядомым^[157]. Несумненна адно, у ім ніколі не паміраў вучоны-прыродадаследчык, які змагаўся з яго рэлігійнымі забабонамі. Іменна гэтая ўнутраная барацьба і накладвала свой адбітак на светапогляд мысліцеля. Калі Скарына гаворыць, што ў «Притчах Соломона» можна знайсці «размолвение о прирожении древ и былин... зверей, птиц, гадов и риб», то гэта азначае, што ён застаецца ў палоне багаслоўя^[158]; але калі ён тут жа прапагандуе вывучэнне прыродазнаўчых навук, імкнецца прывіць цікавасць чытачу да вывучэння прыроды расліннага і жывёльнага свету ― а чытач сам няхай разбярэцца, «штося в чем знаменует», ― то гэтым самым ён робіць крок наперад параўнанні з тэолагамі і схаластамі, якія проціпастаўлялі замагільны свет зямному жыццю, з'явам прыроды.

Нязначныя, выпадкова ўцалеўшыя матэрыялы аб Скарыне, а таксама дайшоўшыя да нас яго выданні не даюць канкрэтнага ўяўлення аб яго прыродазнаўча-навуковых поглядах. Але нават і тое нямногае, што нам вядома аб ім, дае поўную падставу сцвярджаць, што гэта быў выдатны для свайго часу чалавек, які ўнёс вялікі ўклад у развіццё перадавой культуры беларускага народа. У яго светапоглядзе былі яўныя элементы рацыяналізма і асветніцтва. Ён выступаў за развіццё навук і асветы, за пашырэнне адукацыі сяр «простых людей рускаго языка». Яго творчасць садзейнічала абуджэнню прагрэсіўных сіл да барацьбы супраць застою і кансерватызма, супраць такога аплоту рэакцыі, якім на працягу многіх стагоддзяў у гісторыі развіцця чалавечага грамадства выступала царква.

Іменна гэтым і можна растлумачыць той факт, што атрымаўшыя вялікае пашырэнне і прызнанне кнігі Скарыны былі варожа сустрэты прадстаўнікамі пануючых класаў і афіцыяльнымі ідэолагамі царквы. Аб гэтым, у прыватнасці, можна меркаваць па захаваўшыхся водзывах аб скарынінскіх выданнях двух кансерватыўных пісьменнікаў той эпохі: апальнага князя Андрэя Курбскага і уніяцкага архімандрыта, а пазней біскупа ― Анастасія Сялявы. Вось што пісаў аб «Скориных книгах» А. Курбскі ў сваім «Послании к старцу Васьяну»:

«Перевод Скорины Полотского», ― адзначаў гэты паслядоўны абаронца царкоўнаславянскай традыцыі, ― зроблен «с перепорченных книг». Далей ён знаходзіць у поглядах Скарыны адмаўленне некаторых рэлігійных дагматаў і папярэджвае веруючых, каб яны не верылі «растленному» перакладу Скарыны, які наўмысна псаваў «словеса свещенная» і як іншыя адступнікі ад хрысціянскай веры «не мало от язык верующих соблазнишася и близ разума жидовского во всем мудрствующе. Апостольских же и святых всех уставов и законоположений ни слышати хотят, но паче хулят и ругаются им з жиды вкупе яковы же ест от Лютора, у них же аз сам видел библии Люторов перевод, согласующ по всему Скориным библием». У заключэнне Курбскі рэкамендуе веруючым карыстацца старымі перакладамі бібліі або перакладамі Мксіма філосафа^[159].

Другі водзыў аб Скарыне і яго кнігах зыходзіць, як ужо было сказана вышэй, ад уніяцкага архімандрыта Анастасія Сялявы, аўтара палямічнага сачынення «Antelenchus, to est odpіs na Elenchus» (Wіlno, 1622). У ім аўтар нападае на вучэнне Скарыны, С. Буднага, Л. Крышкоўскага, «маскоўскіх чарняцоў» (Ф. Касога, старца Арцемія і іншых рускіх вальнадумцаў, якія ўцяклі з Масквы ў Беларусь ад праследаванняў царкоўнікаў.—М. А.), якіх, паводле яго слоў, «сам чорт навучыў ерасі». Гэты заўзяты абаронца царкоўнай уніі 1596 г. са смуткам адзначае, што «Русь была атручана» рознымі ерэтычнымі вучэннямі з даўніх часоў. «Перад уніяй, — піша ён, — быў гусіцкі ерэтык Скарына, які нам на рускай мове друкаваў кнігі ў Празе. Прымалі іх з удзячнасцю перш за ўсё таму, што сам ён быў русінам з Полацка, як падпісваўся. Смакавалі яго кнігі, чалавек добры, гаварылі, наш брат надрукаваў»^[160].

Перад намі, такім чынам, два водзывы: першы адносіцца да 70-х гадоў ХVІ ст., другі ― да першай чвэрці ХVІІ ст. Першы зыходзіць ад буйнага магната, ідэолага артадаксальнага праваслаўя, другі ― ад духоўнай асобы польска-каталіцкай арыентацыі. Першы погляды Скарыны ставіць у залежнасць ад лютэранства і яўрэйскіх уплываў, другі ― ад гусізма. Паміж гэтымі водзывамі ёсць розніца, але ёсць і нешта агульнае. Гэтым агульным з'яўляецца тое, што і там і тут Скарына безагаворачна прызнаецца ерэтыкам, адступнікам ад тэкстаў «св. писания», чалавекам, варожым афіцыяльнаму царкоўнаму светапогляду.

Водзыў князя Курбскага, вядома, не з'яўляецца доказам сувязі Скарыны ні з рацыяналістычнай ерассю «жыдоўствуючых», ні з лютэранствам. Яго сцвярджэнні аб скарынінскіх кнігах нельга разумець у літаральным сэнсе.

Ва ўяўленні Курбскага ўсякае праяўленне свабоднай Думкі ў пытаннях рэлігіі, відаць, звязвалася з «адступніцтвам» ад хрысціянскай веры, а паняццямі «лютэранства», «жыдоўствуючыя» і да т. п. Курбскі ўвесь поўны старыны, моцна трымаецца царкоўнаславянскай традыцыі, лічыць, што асноўнымі кіраўнікамі духоўнага жыцця павінны быць айцы царквы, тварэнні Іаана Златауста. Яму, кансерватару і зацятаму абаронцу праваслаўнай рэлігіі, былі чужымі як ідэя перакладу кніг «св. писания» на народную мову, так і свабоднае тлумачэнне біблейскіх тэкстаў. І тое і другое магло быць вытлумачана ім як адхіленне ад праваслаўя ў бок пратэстантызма або як рэлігійнае вальнадумства, мяжуючае з ерассю «жыдоўствуючых».

Ужо адна толькі ідэя выдання бібліі на народнай мове з тымі мэтамі і задачамі, якія ставіў перад сабой Скарына, не магла не сустрэць рэзкага асуджэння з боку Курбскага, ідэолага феадальнай верхавінкі. Наогул, гэтая ідэя не знаходзіла, ды і не магла тады знайсці, падтрымкі сярод феадалаў-прыгоннікаў, бо яна супярэчыла іх класавым інтарэсам. Вось чаму і беларускі магнат Г. Хадкевіч і князь Астрожскі не адважыліся выдаваць кнігі рэлігійнага зместу на народнай мове. Вядома, на прыклад, што Г. Хадкевіч, адкрыўшы друкарню ў Заблудаве, спачатку думаў выдаць тут «Евангелие» на «простой мове». «Помыслив же был есмы и се, иже бы сию книгу, выразумения ради простых людей, преложити на простую молву», ― пісаў ён. Але пазней адмаўляецца ад гэтай думкі і выдае «Евангелие» на стараславянскай мове.

Што датычыць паведамлення А. Сялявы, то і тут патрэбна пэўная асцярожнасць. Зразумела, там, дзе ён гаворыць аб вялікай папулярнасці імя Скарыны ў Беларусі, ён, безумоўна, мае рацыю. Але не на гэта хацеў звярнуць увагу Сялява. Яго водзыў аб Скарыне, трэба думаць, быў выклікан у першую чаргу матывамі палемікі: ва ўмовах рэлігійнай барацьбы, якая абвастрылася пасля Брэсцкай царкоўнай уніі, перад уніяцкім архімандрытам стаяла задача скампраметаваць выданні Скарыны, якія карысталіся велізарным поспехам сярод заходнерускага насельніцтва. А скампраметаваць іх лягчэй за ўсё было, абвінаваціўшы самога выдаўца ў адыходзе ад праваслаўя, у прыхільнасці яго да якой-небудзь плыні ў пратэстантызме. Сялява іменна так і робіць, называю чы Скарыну «гусіцкім ерэтыкам» і прыпісваючы яму затым такое ж вальнадумства ў пытаннях рэлігіі, як Буднаму і іншым прыхільнікам самай радыкальнай плыні ў пратэстантызме, якія, паводле яго слоў, «атруту сваю арыянскую, па-руску друкаваўшы, распаўсюджвалі сярод духавенства».

Аднак уніяцкаму архімандрыту, нягледзячы на яго тэндэнцыйнасць у падыходзе да ацэнкі творчасці Скарыны, нельга адмовіць у адным, іменна ў тым, што ён неяк імкнецца знайсці агульную лінію у развіцці новых, гуманістычных і рацыяналістычных ідэй у славянскіх краінах, пачынаючы Гусам і канчаючы рускімі вальнаДумцамі і беларускімі антытрынітарыямі, — лінію, у цэнтры якой знаходзіцца Скарына, як звязваючае звяно паміж заходнімі і ўсходнімі славянамі. З гэтага боку яго думка заслугоўвае сур'ёзнай увагі. Аднак яго катэгарычнае сцвярджэнне аб прыналежнасці Скарыны да гусізма не абапіраецца ні на якія грунтоўныя крыніцы. Пераклад жа і выданне бібліі на мову свайго народа, выкарыстанне чэшскай бібліі 1506 г. якасці дапаможніка і, нарэшце, дапускаемыя вольнасці ў перакладзе біблейскіх тэкстаў і свабоднае тлумачэнне іх сведчаць толькі аб сугучнасці поглядаў Скарыны перадавым ідэям гусізма, але не аб цеснай сувязі яго з гусізмам і, у прыватнасці, з «мараўскімі браццямі», ідэалогія якіх атрымала пашырэнне толькі пасля выхаду у свет «утраквісцскай» бібліі, г. зн. пасля 1518 г.^[161]

Даказаць прыналежнасць Скарыны да гусізма таксама немагчыма, як немагчыма даказаць яго прыхільнасць да лютэранства. І тое і другое толькі дапушчэнне. А калі звярнуцца да фактаў, то прыходзіш да вываду, што дзейнасць і творчасць Скарыны нельга ўціснуць у вузкія рамкі якога-небудзь пэўнага веравызнання. Ён ставіў сябе вышэй дагматычных асаблівасцей той ці іншай царквы, называючы сябе проста хрысціянінам. Яго мэтай было асвечанне людзей і выхаванне ў іх высокіх маральных прынцыпаў. Пытанні рэлігіі ў яго светапоглядзе займалі не галоўнае месца.

Скарына аднолькава далёкі як ад дагматычнага праваслаўя, так і ад каталіцызма, за што і быў падвергнут пазней крытыцы. Аднак было б памылкова з гэтага рабіць вывад, што ён быў пратэстантам, а тым больш прадвеснікам нейкай асобай беларускай рэлігійнай рэфармацыі, як аб гэтым пісалася ў перадавым артыкуле часопіса «Іskry Skaryny» № 4 за 1934 год.

Недарэчнасць і негрунтоўнасць сцвярджэння аўтара гэтага артыкула настолькі відавочныя, што зусім няма патрэбы яго абвяргаць. Вядома, што ніякай асобай беларускай формы хрысціянства ніколі не існавала і ніхто не ставіў нават мэты ствараць яе. Гісторыкі гэта добра ведаюць. Што датычыць Скарыны, то ён трывала увайшоў у гісторыю як першадрукар і вучоны, а не як царкоўны рэфарматар тыпу Лютэра або Кальвіна. Яго менш за ўсё займала канфесіянальнае пытанне, і ён не прытрымліваўся строга той ці іншай царкоўнай дактрыны, не ставіў сабе мэты рэлігійнай прапаганды. У гэтых адносінах ён быў тыповым прадстаўніком эпохі Адраджэння. Між іншым і часопіс «Jskry Skaryny» вымушан прызнаць гэта. У № 5 за 1935 г. аб Скарыне гаворыцца як аб чалавеку вольным і незалежным», якога менш за ўсё закраналі рэлігійныя пытанні. У пацвярджэнне прыводзіцца спасылка на работу якогасьці І. Канчэўскага (Абдзіралавіча)^[162], які ўкладвае ў вусны Скарыны літаральна наступныя словы: «Над сцюдзёнымі хвалямі Дзвіны я быу візантыйцам-Юрыем, у Кракаве, куды мяне пацягнула за еўрапейскімі ведамі ― лацінікам Францішкам. А сапраўды я не быў ні Юрыем, ні Францішкам, быў вольным і незалежным духам, якога вы шукаеце, духам агульначалавечым, толькі ў беларускай вопратцы. Шукайце ж!»^[163].

Мы не ведаем, з якой крыніцы Канчэўскі здабыў гэтыя словы, якія ён прыпісвае Скарыне, і наколькі яны адпавядаюць сапраўднасці. Мабыць, гэта выдумка аўтара. Але незалежна ад таго, выдумка гэта ці праўды словы самога Скарыны, у гэтых некалькіх радках дадзена правільная характарыстыка поглядаў беларускага вучонага як выдатнага гуманіста свайго часу, вольнага ад нацыянальнай абмежаванасці і абыякавага да дагматычных асаблівасцей праваслаўнай і каталіцкай царквы. Іменна такое ўяўленне аб Скарыне можна вынесці і на падставе вывучэння яго творчасці па тых дакументах і матэрыялах, якія захавала гісторыя.

* * *

Асабліва цікавымі з'яўляюцца грамадскія погляды Скарыны, якія складваліся пад уплывам умоў матэрыяльнага жыцця беларускага народа, барацьбы працоўных мас супраць феадальнага і нацыянальнага гнёту. У іх выявіліся класавая пазіцыя мысліцеля, яго адносіны да існуючага ладу і грамадска-палітычных пытанняў.

У тыя часы ўсякі сацыяльны рух, усякі пратэст супраць феадалізма і царквы выяўляліся ў рэлігійнай форме. Тыя, хто не згодзен быў з існуючым становішчам рэчаў, звярталіся, як правіла, да першакрыніц рэлігіі ― да кніг Ветхага і Новага завета ― і, хватаючыся за якуюнебудзь формулу, давалі ёй сваё тлумачэнне, адхіляючыся ў сферу ўласных інтарэсаў. Так рабілі ўсе сярэдневяковыя ерэтыкі, якія шукалі пацвярджэння сваіх поглядаў у багаслоўскіх тэкстах ― помніках ранняга хрысціянства. На бібліі грунтаваўся Лютэр, біблія служыла Мюнцэру пацвярджэннем яго рэвалюцыйнай праграмы, «Моисеевы книги» называе «столповыми книгами» рускі ерэтык сярэдзіны XVІ ст. Ф. Касой. Біблія дапамагала надаваць законныя і прыймальныя формы любому праяўленню пратэсту супраць панаваўшага ладу і светапогляду.

У якасці сродку прапаганды сваіх ідэй біблію выбраў і Скарына, у якой ён імкнуўся проціпаставіць феадалізаванаму хрысціянству сваёй эпохі скромнае хрысціянства першых вякоў.

Сярэдневяковая феадальная дзяржава, заснаваная на саслоўнай іерархіі, на ўладзе моцнага, не з'яўлялася ідэалам Скарыны. Яго ідэалам, у пэўным сэнсе, была антычная дзяржава, законы якой на яго погляд былі больш разумнымі і справядлівымі, чым законы феадальнай дзяржавы. Асуджаючы самавольствы і бясчынствы феадальнай адміністрацыі, самавольствы і злоўжыванні судзейскіх чыноўнікаў, ён спасылаецца на прыклады з бібліі, на раннехрысціянскую ідэю «аб свабодзе і рознасці», а таксама на прыклады старажытных заканадаўцаў, у тым ліку і на легендарнага Лікурга, якому паданне прыпісвае складанне «дэмакратычных» законаў.

Лічачы, што ад добрай волі мудрага правіцеля залежыць усеагульнае шчасце народа, ён рысуе сабе вобраз асвечанага і вялікадушнага гасудара, свабоднага ад дрэнных схільнасцей і невуцтва. «Справядлівасць» і «міласэрнасць» да падначаленых, «дабротлівасць» і «сціпласць» ― такія важнейшыя рысы гасудара; ён павінен выкараняць беззаконнасць і зло і насаджаць усюды праўду і парадак, абараняючы пры гэтым аднолькава правы ўсіх падданых і садзейнічаючы ўстанаўленню ў сваёй дзяржаве ўнутранага міру і ўсеагульнай гармоніі інтарэсаў. Манарх - гэта нібы слуга народа, які абавязан клапаціцца аб карысці і шчасці свайго народа, аб развіцці сярод культуры і асветы. Вышэй за ўсё Скарына цаніў тых дзяржаўных дзеячоў, якія клапаціліся аб навуцы, аб «совершенных нравах» у сваёй дзяржаве.

Такімі гасударамі, на яго думку, былі старажытныя правіцелі. Яго ідэалам быў біблейскі Саламон, пры якім, як выражаўся Скарына, «был мир и покой по вся времена царства его» і які «не просил еси собе дней многых, ни богатества, ни же душ врагов..., но жадал еси собе мудрости к научению судов»^[164]. Другім такім «милостником науки и мудрости», паводле слоу Скарыны, быў Пталамей, які палічыў за лепшае «оставити в науце и в книгах вечную славу и паметь свою, нежели во тленных великих царскых сокровищах»^[165].

У прадмове да кнігі «Иисуса Сирахова» Скарына адзначаў, што ім (Пталамеем) была заснавана вядомая александрыйская бібліятэка-«книжица», якая налічвала каля 40 тысяч тамоў. Гэтая «книжица» была добра вядома старажытным вучоным і служыла для іх крыніцай ведаў і мудрасці. Так, азнаёміўшыся з ёй, яўрэйскі кніжнік Ісус Сірахоў напісаў адну з кніг бібліі, названую яго імем: «и возревновал есть тому дабы оставил теже и по себе паметь, яко и предкове его оставили суть, дабы паметь его не загинула вовеки»^[166]. Гэтая кніга, як гаворыць Скарына, была напісана Ісусам Сіpaxoвым у ІІІ ст. да н. э. Пазней, у V ст., яна была перакладзена з грэчаскай на лацінскую мову.

На думку Скарыны, заняткі навукамі складаюць сапраўднае шчасце чалавека, і чалавек абавязан да гэтага імкнуцца. Сапраўдны філосаф, вучоны, дзяржаўны дзеяч павінен задавольвацца скромнымі ўмовамі жыцця і ўсё, у тым ліку багацце, лічыць пустым, апрача навукі і дабрачыннасці. Бо асноўнымі ўстоямі маральнага жыцця з'яўляюцца, з аднаго боку, «мудрасць» (дасягаемая дзякуючы вывучэнню навук) і «добрыя справы» (г. зн. быць справядлівым і рабіць дабро, аддаваць сябе цалкам служэнню інтарэсам свайго народа). «Без мудрости и без добрых обычаев, ― гаворыць ён, ― не ест мощно почстиве жити людем посполитым на земле»^[167]. Адсюль задача разумовага і маральнага ўдасканальвання чалавецтва.

Цікавымі з'яўляюцца выказванні Скарыны аб так званым натуральным праве. Мысліцель лічыў, што чалавечае грамадства «бывает справовано» (арганізавана) дваякага роду законамі-законам «прироженым» (натуральным) і законам «написаным»: «или от бога даным, яко суть книги Моисеевы и светое Евангелие, или от людей установленным, яко... права земская, еже единый кажный народ с своими старейшими ухвалили суть подле якожеся им налепей видело быти»^[168].

У натуральным стане да паяўлення «пісаных» законаў людзі жылі па ўнутрана ўласціваму ім боскаму закону прыроды: «А тако прежде всех законов или прав писаных, — гаворыць Скарына, ― закон прироженый всем людем от господа бога дан ест»^[169]. Гэты закон уступае ў сілу адразу ж пасля паяўлення на зямлі першага чалавека; ён «написан ест в сердци единого каждого человека» і таму ён «сам собе суть закон». Ён наказвае рабіць дабро і пазбягаць зла, імкнуцца да мірнага жыцця, не парушаючы спакою другіх. Большасць людзей наогул па сваёй прыродзе схільна да дабрачыннасці, праўды і справядлівасці. У адпаведнасці з гэтым галоўны прынцып «прироженого» закона ўказвае: «То чинити иным всем, что самому любо ест от иных всех, и того не чинити иным, чего сам не хочеши от иных имети»^[170].

Але з цягам часу людзі адхіляюцца ад натуральных вяленняў розуму, дабра і справядлівасці. Надыходзіць такі перыяд у жыцці грамадства, калі пачынаюць лютаваць хцівасць і ўладалюбства, грабяжы і забойствы, нездаволенне і міжусобіцы, калі знікае вайна усіх супраць усіх (Каін забівае свайго брата Авеля і г. д.). У гэтых умовах натуральная свабода і роўнасць ператвараюцца у сваю працілегласць. Пачуццё страху і няўпэўненасці ахоплівае ўсіх членаў грамадства, у якім злыя людзі атрымліваюць магчымасць прыгнятаць людзей дабрачынных, шырока прымяняючы для дасягнення сваіх мэт розныя недазволеныя сродкі, як напрыклад «убийство, прелюбыдеание, ненависть, татьба, несправедливость, злоймание, неволя, досаждение, гордость, злоречение, нелютость, клеветание, зависть и иная тым подобная злая быти»^[171].

Але сама прырода чалавека патрабуе спынення ўсеагульнай вайны і падтрымання мірнага агульнажыцця для ўласнага самазахавання. З гэтай мэтай і былі створаны «пісаныя» законы, якія павінны служыць грамадскай бяспецы, дабру і справядлівасці, уціхамірваць сілаю злых і ганебных людзей, прыносячых сваімі дамаганнямі і карыслівасцю пастаянныя турботы і пакуты людзям добрым і сумленным. «И вчинены суть права или закон для людей злых, — адзначае Скарына, — абы боячися казни усмирили смелость свою, и моци не имели иным ушкодити, и абы добрые межи злыми в покои жити могли».^[172]

Людзі ўстанаўліваюць законы ў сваіх інтарэсах; у залежнасці ад разнастайнасці чалавечых інтарэсаў законы бываюць розныя ў розных народаў і ў розны час. Аднак, нягледзячы на існуючыя адрозненні, у аснове іх павінны ляжаць некаторыя агульныя прынцыпы, вынікаючыя з галоўнага прынцыпу натуральнага закону. Гэтымі агульнымі прынцыпамі, згодна Скарыне, з'яўляюцца: прынцып справядлівасці; прынцып адпаведнасці духу часу і асаблівасцям умоў жыцця данага народа; прынцып задавальнення імкненняў большасці жыхароў данай краіны. Сваю думку ён фармулюе наступным чынам: «Толико в том хотятся згожити абы были права их или закон почтивый, справедливый, можный, потребный, пожиточный, подле прирожения, подлуг обычаев земли, часу и месту пригожый, и явный не имея в собе закрытости: не к пожитку единого человека, но к посполитому доброму написанный»^[173].

Жадаючы пазнаёміць свайго чытача з гісторыяй узнікнення «пісаных» законаў, ён, адыходзячы ад бібліі, паведамляе імёны першых заканадаўцаў, якім гісторыя прыпісвае складанне законаў у краінах класічнай старажытнасці. У прадмове да кніг першых Царстваў ён піша: «Яко греком царь Фороней именем, найпервый права пописал; египтяном Меркурий Тримеист; афиняном Солон философ; ляцедимоняном же Ликург царь их; а римляном Нума Помпейус, он же был ест вторый по царю Ромуле, и тым теж обычаем инии цари или люди мудрыи, иным народом неякии книги, письма, уставы, права, науку или закон оставили суть, их же всех для краткости не ест потреба ту припоминати».

Скарына ўлічвае ўзросшую цікавасць гарадскога насельніцтва Беларусі да юрыдычных ведаў у сувязі з «Магдэбургскім правам», якое тут развівалася, і ў прадмове да «Второзакония» падрабязна спыняецца на характарыстыцы некаторых, з яго пункту гледжання, найбольш важных «пісаных» законаў. «Потреба теж веда ти, — гаворыць ён, иже закон или право разноличнеся от людей называеть. Едино посполитое понеже от всех народов посполите соблюдаемо ест. Яко мужа и жены почтивое случение, детей пильное выхование, близкоживущих схожение, речи позыченое наращи; насилию силою отпрение». Вышэйшым прынцыпам, на якім павінна быць заснавана «посполитое» права (ён жа з'яўляецца і вышэйшым прынцыпам сацыяльнай справядлıвасці), Скарына лічыць раннехрысціянскую формулу: «Ровная свобода всем, общее имение всех». Хто гэтага патрабавання не прызнае, той зяляецца адступнікам ад хрысціянства. «Другое право, — далей гаворыць ён, — языческое, от многих убо языков ухвалено ест. Яко земль чужих мечем доставание, градов и мест утвержение, послов без переказы отпущение; миру до часу прирченого выполнение, войны неприятелем своим оповедание». Далей ён выдзяляе асобна рыцарскае або ваеннае права, адміністрацыйнае права, царскае права, марское права, купецкае права і спыняецца на характарыстыцы кожнага з іх у паасобку. Важна падкрэсліць пры гэтым, што ён тут мае на ўвазе чыста свецкія інтарэсы. Ён імкнецца і чытача вывесці за межы рэлігійнага светаадчування і пазнаёміць яго з навукай аб праве, якая ў той час ужо развівалася ў нашай краіне.

Непасрэдна з вучэння Скарыны аб праве вынікаюць і развіваемыя ім у прадмове да кнігі «Судей» погляды на пытанне аб арганізацыі суда і прынцыпах яго пабудовы. Скарына разглядаў суд як орган, які павінен выконваць у дзяржаве свайго роду выхаваўчыя функцыі. Таму ён павінен быць заснаван на пачатках справядлівасці, без злоўжыванняў і прымянення насілля. Суддзі ж павінны выбірацца з ліку людзей высокамаральных і сумленных, свабодных ад імкнення выкарыстоўваць сваё становішча ў карыслівых мэтах. Неабходна, каб яны адносіліся справядліва і гуманна да простых людзей, каб «не справовали суть их, яко цари или властели, вышний силу имеюще над ними, но яко ровний и товариши, раду им даючи и справедливость межи ними чинячи». «Да судят людей судом справедливым, — заканчвае ён, — и да не уклонятся ни на жадную страну, и да не зрять на лица, и не приймають даров; понеже дарове ослепляють очи мудрых людей, изменяють слова справедливых»^[174].

Гэтае патрабаванне ўзята Скарынаю з бібліі і прыводзіцца не выпадкова. За ім скрываецца пратэст супраць феадальна-прыгонніцкіх парадкаў. Прыкрываючыся біблейскімі тэкстамі, Скарына патрабуе ліквідацыі злоўжыванняў уладай з боку пануючых класаў і арганізацыі суда на «справядлівых» прынцыпах. Ён асуджае феадальную анархію, проціпастаўляючы ёй грамадства, якое нічога не ведала «аб шматскладанай, штучнай феадальнай іерархіі».

Скарына па-свойму, з пазіцыі ідэалогіі свайго саслоўя, адлюстраваў перажываемы у той час крызіс у сувязі з працэсам заняволення сялянства і ўзмацненнем сацыяльнага і нацыянальнага гнёту працоўных мас Беларусі. Ён мог думаць і гаварыць аб гэтым таму, што гэты працэс (які вёў да павелічэння маёмаснай няроўнасці сярод насельніцтва, да расшырэння правоў магнатаў і шляхты і да ўшчымлення правоў простага люду) адбываўся на яго вачах. Іменна ў перыяд жыцця Скарыны шляхціч станавіўся ў вёсцы адзіным паўнаўладным гаспадаром і вышэйшым суддзёй. Ён мог рабіць усякія беззаконні, прымяняць насіллі ў адносінах да падуладных яму сялян, не несучы за гэта ніякай адказнасці. У той жа час у гарадах самавольнічалі войт, рада, выбіраемая з ліку гарадской верхавінкі, бурмістры і калегія лаўнікаў, у руках якіх знаходзілася ўся судовая ўлада. І ў вёсцы і ў горадзе ў судах засядалі, такім чынам, асобы, якія абаранялі выключна інтарэсы феадальных уласнікаў, найбольш уплывовых багацеяў. Усюды панавалі судовае самавольства, прадажніцтва судзейскіх чыноўнікаў, хабарніцтва, скнарніцтва.

Выступаючы супраць усіх гэтых злоўжыванняў, Скарына патрабаваў строгага захавання законаў, нарміруючых усе бакі жыцця грамадства. Далёкі ад разумення сацыяльных працэсаў, ён наіўна веры у тое, што шляхам павучэнняў, прыкладамі з бібліі можна ўгаварыць феадалаў перабудаваць дзеючы пры феадалізме суд на справядлівых асновах, знішчыць дзікія самавольствы, бясчынствы і да т. п. з'явы, уласцівыя феадальнаму грамадству.

Сказанага дастаткова, каб мець уяўленне аб прававых поглядах Скарыны. Ён разважае абстрактна, прытрымліваючыся пункту гледжання «вечных ісцін», «вечных маральных правіл», прыводзячы ў адпаведнасць свае думкі з біблейскімі палажэннямі. І хоць у яго ёсць выказванні аб залежнасці «пісаных» законаў ад умоў, месца і часу, аднак у цэлым ён разглядае права як прадукт некаторых пастаянных уласцівасцей людзей. У сваіх разважаннях ён зыходзіць з ідэальнага ўяўлення аб адзінай і нязменнай «прыродзе» чалавека. Ён ігнаруе класавую прыроду феадальнага суда, дзяржаўна-прававых устаноў, разглядае дзяржаву як нейкую надкласавую сілу, якая стаіць над грамадствам і заклікана клапаціцца аб шчасці ўсіх слаёў насельніцтва; ён лічыць, што асноўным прынцыпам дзеючых у дзяржаве законаў з'яўляецца: сумленна жыць і не рабіць зла другім.

Ф. Энгельс указвае: «...маштабам, якім вымяраецца, што адносіцца да натуральнага права і што да яго не адносіцца, з'яўляецца абстрактнейшы выраз самога права — справядлівасць». І далей ён тлумачыць: «А гэтая справядлівасць заўсёды ўяўляла сабой толькі ідэалагізаванае, узнесенае ў нябёсы выражэнне існуючых канамічных адносін або з іх кансерватыўнага, або з іх рэвалюцыйнага боку»^[175].

Часцей за ўсё натуральнае права як ідэальнае, справядлівае права, процістаўлялася дзейнічаўшаму ў данай дзяржаве праву як «несправядліваму» і «неразумнаму». Так, напрыклад, у XVІІ-XVІІІ стст. ідэя натуральнага права з'яўлялася ідэалагічнай зброяй буржуазіі, накіраванай супраць феадальнага ладу. Прадстаўнікамі натуральнаправавых поглядаў у ХVІІ ст. у Англіі былі — Дж. Мільтан, Дж. Лок; у Галандыі — Гуго Гроцый, Б. Спіноза; у Францыі ў XVІІІ ст.—Ж.-Ж. Русо, К. А. Гельвецый, П. А. Гольбах. Натуральнаправавыя ідэі выкарыстоўваліся таксама і ў рэакцыйных мэтах для апраўдання абсалютнай манархіі, прыгонніцтва, феадальных устаноў як устаноў, заснаваных на «боскім праве» (Ф. Аквінскі і інш.).

Але і ў першым і ў другім выпадках вучэнне аб натуральным праве было прыстасавана для апраўдання грамадскага ладу, заснаванага на прыватнай уласнасці, для абароны дзяржаўнай улады. Толькі прадстаўнікі так званага «сярэдневяковага ерэтычнага камунізма» з усяго гэтага вучэння зрабілі працілеглыя вывады. Яно служыла ім для абгрунтавання адмаўлення свецкіх і духоўных улад, а таксама прыватнай уласнасці — асновы прыватнаправавых інстытутаў. Яны заяўлялі, што па натуральнаму праву ўсе людзі нараджаюцца роўнымі і свабоднымі і не павінны імкнуцца да заняволення іншых. Асноўнае патрабаванне, якое яны выстаўлялі, было: «Не рабі другім таго, чаго не хочаш, каб другія рабілі табе». У вучэнні ерэтыкаў пераважалі рэлігійна-этычныя ідэі, бо крыніцамі «сярэдневяковага камунізма», апрача натуральнага права, былі ранняе хрысціянства і вучэнне гностыкаў і містыкаў.

У Скарыны мы таксама сустракаем думкі, якія напамінаюць, хоць бы аддалена, прыблізна, некаторыя выказванні сярэдневяковых ерэтыкаў. У яго разважаннях аб «прироженых» і «писаных» законах выяўляецца імкненне абгрунтаваць прынцып роўнасці ўсіх людзей перад законам. Зыходзячы з таго, што людзі ад прыроды роўныя і свабодныя, ён указваў на неабходнасць стварэння ў дзяржаве такіх законаў, якія адпавядалі б інтарэсам літаральна ўсіх падданых. І характэрна, што аб гэтым ён гаворыць у прадмове да біблейскай кнігі «Второзаконие», кнігі, якая асвятляе маёмасную і прававую няроўнасць, падзел грамадства на паноў і рабоў. У адносінах да апошніх біблейскі бог Іягова рэкамендуе прымяняць самые жорсткія меры прымушэння, не спыняючыся нават перад забойствамі. І вось замест таго, каб каменціраваць змест гэтай старазаветнай кнігі, Скарына ў сваёй прадмове да яе выкладае некаторыя свае погляды аб грамадскім ладзе, якія ён пры гэтым прабуе падмацаваць містычнай па свайму зместу раннехрысціянскай ідэ яй аб «роўнай свабодзе» і «агульнасці маёмасцей», узятай ім з «Деяний апостолов»^[176]. Гэта вельмі характэрна, бо пад лозунгам звароту да першапачатковага хрысціянства і аднаўлення чыстага «слова божия» ў XV-XVІ стст. выступалі толькі апазіцыйна настроеныя элементы ў адносінах да феадалізма і перш за ўсё ў адносінах чаўшай яго царквы. Усякі варожы царкве рух выступаў пад прыкрыццём рэлігійнасці, з'яўляючыся з выгляду нібы аднаўленнем ранняга хрысціянства, яго выратаваннем ад наступіўшага выраджэння; але пры гэтым, як адзначае Ф. Энгельс, усякі раз за гэтай рэлігійнай экзальтацыяй скрываліся вельмі станоўчыя матэрыяльныя інтарэсы^[177].

Асабліва моцна захапленне ідэалогіяй ранняга хрысціянства адчувалася ў перыяд рэфармацыі. Вядома, што такія ўмераныя рэфарматары, як Лютэр, Меланхтон, Кальвін, прыстасавалі вучэнне аб «свабодзе ва Хрысце» да сваёй адмовы ў паслушэнстве папе і каталіцкай царкве. Ідэолаг сялянска-плебейскага лагера ў Германіі Т. Мюнцэр выступаў з патрабаваннем неадкладнага ўстанаўлення «царства божыя» на зямлі, г. зн. такога грамадскага ладу, пры якім не павінна быць ні класавых адрозненняў, ні прыватнай уласнасці, ні чужой грамадству дзяржаўнай улады. «Усе работы і маёмасць, — сцвярджаў ён, — павінны стаць агульнымі, павінна быць праведзена самая поўная роўнасць. І хоць Мюнцэр абгрунтоўваў сваю праграму спасылкамі на раннехрысціянскае вучэнне аб «равенстве сынов божиих», аднак, як указваў Ф. Энгельс, у яго «камуністычныя намёкі ўпершыню становяцца выяўленнем патрэбнасцей рэальнай грамадскай групы; у яго ўпершыню яны фармулююцца з вядомай акрэсленасцю; пачынаючы з яго, мы сустракаем іх зноў ва ўсякім вялікім народным патрасенні, пакуль яны паступова не зліваюцца з сучасным пралетарскім рухам...»^[178]

У гэтых адносінах Скарына значна ўступае Мюнцэру. Яго патрабаванні характарызуюцца неакрэсленасцю, супярэчлівасцю, туманнай няспеласцю. І тут ёсць свая аб'ектыўная логіка. Мюнцэр узняўся на грэбені нямецкай рэфармацыі як правадыр і выразнік інтарэсаў сялянства і плебейства. Удзел апошняга ў руху надаў яго праграме баявы, рэвалюцыйны напрамак. У Беларусі справа аб стаяла інакш. Тут у гэты час не было яшчэ такой грамадскай сілы (плебейства), якая магла выступіць супраць асноў феадалізма і выставіць пэўныя патрабаванні. Найбольш прыгнечаным класам з'яўлялася сялянства, у якога з прычыны яго класавага становішча не было і не магло быць у той час выразнага ўсведамлення сваіх мэт і задач. У адрозненне ад краін Заходняй Еўропы, і ў прыватнасці Германіі, дзе ў XV і пачатку XVІ ст. атрымалі шырокае распаўсюджанне «камуністычныя» і сацыяльна-рэфарматарскія вучэнні, ерась нізоў, выступаўшая з патрабаваннем агульнасці маёмасцей і поўнай роўнасці, у Беларусі «камуністычныя» тэндэнцыі ў гэты час былі яшчэ вельмі слабыя. Тут усе грамадскія пытанні вярцеліся галоўным чынам вакол вызваленчай барацьбы беларускага народа за сваю незалежнасць.

Зразумела, што ў тых канкрэтна-гістарычных умовах развіцця Беларусі не мог з'явіцца чалавек, падобны на Мюнцэра. Гістарычныя дзеячы, як вядома, заўсёды звязаны з «целам свайго народа», іх дзейнасць абумоўлена комплексам акалічнасцей і асаблівасцямі развіцця той ці іншай краіны ў пэўную гістарычную эпоху. Падобна таму, як «чалавецтва ставіць сабе заўсёды толькі такія задачы, якія яно можа вырашыць», так і кожны мысліцель можа думаць і гаварыць толькі аб тых пытаннях, якія пастаўлены жыццём, дыктуюцца ходам грамадскага развіцця перш за ўсё яго краіны, і вырашаць іх адпаведна з жаданнямі і інтарэсамі свайго класа.

Гаворачы, таму, аб грамадскіх поглядах Скарыны, трэба мець на ўвазе, што іх няспеласць, абмежаванасць былі абумоўлены няразвітасцю грамадскіх адносін і форм класавай барацьбы ў Беларусі таго перыяду, неразуменнем ім законаў гістарычнага працэсу і ўдзелу ў ім народных мас — творцаў гісторыі. Асабліва гэтую заўвагу трэба аднесці да яго ўяўленняў аб «роўнай свабодзе» і «агульнасці маёмасцей», уяўленняў, якія не маюць пад сабой рэальнай асновы і абмежаваны надзвычай вузкімі рамкамі сярэдневяковай ідэалогіі. Гэтыя ненавуковыя, фантастычныя, адарваныя ад рэчаіснасці ўяўленні павінны былі «пры першай жа спробе практычнага прымянення зноў аказацца ў вузкіх межах, якія адны толькі і былі магчымы ва ўмовах таго часу»^[179].

Станоўчая праграма наогул была заўсёды слабай рысай усіх апазіцыйных вучэнняў сярэдневякоўя^[180], бо тэарэтычнай асновай яе з'яўляліся туманныя і блытаныя афарызмы «прарокаў», «апосталаў» і «евангелістаў». І хоць у біблейска-евангельскія формулы ўкладваўся зямны, часам нават рэвалюцыйны змест, аднак у канчатковым выніку ўсё зводзілася да «хіліастычных летуценняў ранняга хрысціянства». Вобраз Ісуса Хрыста выступаў як вобраз збавіцеля ад гнёту і пакут, якому прыпісвалася стварэнне «тысячагадовага царства божыя на зямлі», заснаванага на агульнасці маёмасцей, свабодзе, брацтве і ўсеагульнай роўнасці.

Ніхто, аднак, з сярэдневяковых ерэтыкаў не ўяўляў сабе тое, чым жа ў сапраўднасці з'яўляецца гэтая ўсеагульная роўнасць. У аснове ідэалаў, уяўленняў аб будучым грамадстве ляжала раннехрысціянская ідэя роўнасці, якая не была усвядомленым выяўленнем «рэальнай грамадскай групы» і ставілася «як прынцып адмоўнай роўнасці ўсіх людзей перад богам». Вось што аб гэтым пісаў Ф. Энгельс: «Хрысціянства ведала толькі адну роўнасць для ўсіх людзей, а іменна — роўнасць першароднага граха, што цалкам адпавядала яго характару рэлігіі рабоў і прыгнечаных. Побач з гэтым яно, у лепшым выпадку, прызнавала яшчэ роўнасць выбраных, якая выстаўлялася, аднак, толькі ў самы пачатковы перыяд хрысціянства. Сляды агульнасці маёмасці, якія таксама сустракаюцца на першапачатковай стаді новай рэлігіі, тлумачацца хутчэй згуртаванасцю людзей, якія падвяргаліся ганенням, чым сапраўднымі ўяўленнямі аб роўнасці»^[181].

У хрысцінястве заўсёды мірна спалучаліся неакрэсленае, расплыўчатае патрабаванне роўнасці з прызнаннем прыватнай уласнасці і падзелу грамадства на паноў рабоў, нянавісць да багацця і глухія заклікі да барацьбы з пропаведдзю смірэння і пакорлівасці, міласэрнасці і непраціўлення злу насіллем. Хрысціянства толькі абяцала працоўным масам пазбаўленне ад пакут, але ніколі не выступала за ажыццяўленне сацыяльнай перабудовы свету. Яго патрабаванні не былі патрабаваннямі сапраўднага шчасця народа, а толькі яго летуценнага шчасця — на небе, у «вечным жыцці» пасля смерці.

Што датычыць Скарыны, то ў яго намёкі аб устанаўленні агульнасці маёмасці, раўнапраўя брацтва ўсіх людзей пры справядлівых судах і асвечаных гасударах выступаюць яшчэ слабей, чым, напрыклад, у паслядоўнікаў раннехрысціянскага вучэння ў Заходняй Еўропе. Нягледзячы на фармальнае прызнанне роўнасці (пры якой фактычна ігнараваліся маёмасныя адрозненні паміж багатымі і беднымі), ён па сутнасці застаецца абаронцай прыватнай уласнасці і эксплуататарскага ладу. Ён прызнае падзел грамадства на рабоў і паноў і заклікае першых «до часу терпети и на бога вскладати», бо, моў, згодна з вучэннем «апосталаў», «богатые, обидяще убогих, приимут отомщение»^[182].

Грамадскія погляды Скарыны супярэчлівыя і абмежаваныя гістарычна і класава. З аднаго боку, ён адкрыта выражае свае сімпатыі ніжэйшым слаям грамадства, якія знаходзіліся ў поўным бяспраўі і заняволенні, выкарыстоўвае, як ерэтыкі, біблейскія і евангельскія тэксты для крытыкі феадальнага ладу, выступае за роўнасць усіх людзей перад законам; але, з другога боку, ён стаіць за захаванне існуючага, некалькі падцыраванага, падсалоджанага феадальнага ладу, прапаведуе пасіўнасць, пакорлівасць, неўмяшанне ў ход падзей, лічачы, што ўсякае зло і несправядлівасць будуць пакараны самім богам. Спасылаючыся на «пасланні апостала Паўла», ён гаворыць, што гэтыя пасланні «велят князем и властелем повиноватися». «Родители же дабы питали и навчали чада своя, потому ж и слузи абы верни были господе своей и господа не обидели слуг своих»^[183].

Скарына быў далёкі ад думкі гвалтоўнага знішчэння існуючага ладу, карэннага змянення становішча працоўных мас і шукаў сродкаў для «излечения социальных недугов» у бібліі, хрысціянскай літаратуры. У поўнай адпаведнасці з сацыяльна-філантрапічнымі матывамі ранняга хрысціянства ён ставіў задачу маральнага ўдасканальвання людзей і марыў аб тым, каб па магчымасці згладзіць супярэчнасці паміж багатымі і беднымі, кіруючымі і кіруемымі. Ён быў шчыра пераканан у тым, што людзі ад прыроды добрыя і могуць выправіць свае дрэнныя ўчынкі, свае заганы і недахопы, бачачы перад сабой прыклады добрых учынкаў.

Скарына не разумеў аб'ектыўных законаў развіцця класавага грамадства і тлумачыў усе дзеянні і ўчынкі людзей іх уласнай воляй, асабістымі пажаданнямі. Так ужо створан свет, такая прырода людзей, лічыў ён, што яны «в розмаитых речах... покладают мысли и кохания своя. Едины в царствах и в пановании, друзии в богатестве и в скарбах, инии в мудрости и в наоуце, а инии в здравии, в красоте и в крепости телесной, неции же во множестве имения и статку, а неции в роскошном ядении и питии и влюбодеянии, инии те же в детех, в приятелех, во слугах и во иных различных многых речах. А тако единый каждый человек имат некоторую речь пред собою, в ней же ся наболей кохает и о ней мыслит».

Маральная пропаведзь Скарыны набывае адмоўны характар. Ён выступае з патрабаваннем умеранасці, стрыманасці, самавалодання, асуджае раскошу, ганарлівасць, хцівасць, карыслівасць пануючых класаў, іх імкненне да нажывы, прапаведуючы пры гэтым добрыя адносіны эксплуататараў да эксплуатуемых, дужых да слабых. Звяртаючыся да багацеяў, ён павучае іх словамі апостала Паўла аб тым, што «богатые ничего на свет не принесоша, тако и с собою не возмут; про то, покинувши сребролюбие и гордость велит чинити добрая дела и в них богатитися»^[184]. Галоўныя намаганні накіроўвае Скарына на тое, каб маральна выправіць прыгнятальнікаў, пабудзіць іх стрымана абыходзіцца са сваімі падначаленымі. Яго ідэал — сацыяльны мір і ўсеагульная згода паміж людзьмі ў дзяржаве, дзе кожны грамадзянін мог бы спакойна жыць і рабіць сваю справу: «не гневаючы ни злоречачи, ни обидечи ближнего своего»^[185].

Скарына не схільны быў сваім вучэннені апраўдваць феадальных насілляў, ні выступаць з адмаўленнем асноў існуючага ладу. Застаючыся на глебе законнасці, ён быў праціўнікам рашучай барацьбы (шляхам прымянення насілля) з сацыяльным злом і несправядлівасцю, лічачы, што канчатковая перамога будзе атрымана сілаю духу і чалавекалюбнасці. У гэтых адносінах ён застаецца верным прынцыпам гуманізму, на якім ляжаў адбітак палавінлівасці і непаслядоўнасці. Змагаючыся з рознымі заганамі феадальнага грамадства, гуманісты, як вядома, не адважваліся выступаць супраць асноў феадалізма. Нават тыя нямногія з іх, якія стаялі блізка да народа, не даходзілі да сапраўды рэвалюцыйных вывадаў.

Грамадскія погляды Скарыны найбольш блізкія да сацыяльна-рэлігійнай ідэалогіі «чэшскіх браццяў», якая атрымала сваё тэарэтычнае абгрунтаванне ў працах выдатнага чэшскага вучонага ХV ст. П. Хяльчыцкага.

Інтарэсы якога ж класа Скарына выражаў, каму аб'ектыўна служыла яго творчасць? М. В. Доўнар-Запольскі, напрыклад, у свой час выказваўся за тое, што Скарына з'яўляўся выразнікам інтарэсаў народных мас Беларусі: «па яго ідэалогіі, па яго замілаванні да «простага люду», — пісаў ён, — можна смела вывесці, што ён належыў да яго, альбо прынамсі быў да яго вельмі блізкі»^[186]. Ці так гэта?

Безумоўна, погляды Скарыны прасякнуты глыбокім спачуваннем і павагай да простага працоўнага чалавека. Ён не пракланяецца, як іншыя сучасныя яму і пазнейшыя выдаўцы, перад вышэйшымі, прывілеяванымі слаямі грамадства і дэманстратыўна заяўляе, што свае выданні прызначае для «людзей простых паспалітых». Яму зусім чужыя погляды на просты народ як на «чэрнь», няздольную ўзвысіцца да разумення «навуковых ісцін». Лічачы ўсякага чалавека істотай дзеючай і мыслячай, ён ацэньваў разумовыя здольнасці «простых людзей» ніколькі не ніжэй здольнасцей «адукаваных вяльмож». Скарына адкідвае прэч той разумовы бар'ер, якім адгарадзілі сябе прыгнятальнікі ад беднякоў. Ён выступае гарачым прапагандыстам асветы народа і лічыць сваім свяшчэнным абавязкам служыць «посполитому доброму».

Важна пры гэтым улічваць і некаторыя біяграфічныя даныя. Ён быў выхадцам з сям'і збяднеўшага полацкага купца; паводле дакументаў Падуанскага універсітэта, ён фігурыруе як «бедны доктар мастацтваў», які прасіў дапусціць яго да здачы экзаменаў на ступень доктара медыцыны бясплатна; у далейшым вучоны займаецца ўсё жыццё працоўнай дзейнасцю (працуе перакладчыкам і выдаўцом кніг, урачом, садаводам-батанікам) і памірае ў беднасці, пакінуўшы пасля сябе толькі кнігі, ды даўгавыя абавязацельствы.

Усё гэта так. Але ці можна з гэтага зрабіць вывад, што Скарына з'яўляўся ідэолагам сялянства і гарадской беднаты? Як вядома, марксізм вучыць, што быць ідэолагам якога-небудзь класа, значыць, выражаць інтарэсы гэтага класа, тэарэтычна ставіць тыя ж мэты і задачы, да якіх гэты клас прыходзіць практычна ў жыцці, зыходзячы з свайго грамадскага становішча. Калі браць за аснову гэты крытэрый, то стане зразумелым, што культурна-асветніцкая дзейнасць Скарыны адпавядала запатрабаванням сярэдніх слаёў гараджан, якія выступалі супраць манаполіі на адукацыю духавенства і хацелі мець справу з адукаваным народам. Іменна іх культурныя запатрабаванні і павінны былі задаволіць кнігі Скарыны з напісанымі да іх прадмовамі.

Па сутнасці Скарына і сам належаў да гэтага caслоўя, якое стаяла ў апазіцыі да феадальнага ладу царквы, але ў сілу сваёй класавай нясталасці яшчэ не здольнага на рашучую барацьбу супраць феадалізма. Усё супраціўленне купецкага саслоўя праяўлялася тады толькі ў форме пасіўнага пратэсту супраць існуючага ладу, у абароне і ахоўванні сваіх эканамічных і палітычных правоў у рамках феадальных вытворчых адносін.

Зразумела, што думкі Скарыны вызначаліся больш шырокімі катэгорыямі і паняццямі, чым у прадстаўнікоў яго саслоўя. Яго дзейнасць і творчасць выйшлі далёка за межы вузка саслоўных рамак. Друкуючы кнігі на мове, даступнай свайму народу, ён імкнуўся данесці веды да мас, да простых людзей. Але па сваіх грамадска-палітычных поглядах ён усё ж такі застаецца ў цэлым прадстаўніком гараджан і перш за ўсё сярэдніх і мелкіх купцоў. Гэтая апошняя акалічнасць і рабіла з яго чалавека, няздольнага да рашучага сутыкнення з сіламі старога свету. Будучы звязаным з купецкім асяроддзем, ён не мог перайсці на пункт гледжання прыгнечаных і выступае таму асцярожна і ўмерана, не ідучы далей крытыкі асобных «недахопаў» прывілеяваных слаёў сучаснага яму грамадства, якой ён надаваў рэлігійную форму. Пачуццё пратэсту да даных грамадскіх парадкаў спалучаецца ў яго з адсутнасцю веры ў магчымасць змяніць гэтыя парадкі да лепшага сваімі ўласнымі сіламі. Ён марыць толькі аб тым, каб змякчыць лёс эксплуатуемых, зрабіць іх жыццё больш зносным і цярпімым. Адсюль яго заклікі да пануючых класаў, з аднаго боку, і зварот к «простым людем рускаго языка», з другога боку; адсюль як пропаведзі ўмеранасці і стрыманасці, так і імкненне абгрунтаваць прынцып роўнасці ўсіх людзей перад законам. Але іменна такая ж і супярэчлівая прырода гандлёвых слаёу горада, якая ярка адбілася і на класавай пазіцыі Скарыны.

Беларускі вучоны быў ідэалагічным прадстаўніком купецтва (сярэдняй яго часткі) і некаторых іншых блізкіх да іх слаёў гараджан, патрабаванні якіх у агульных рысах адпавядалі інтарэсам працоўных мас Беларусі таго часу ў іх барацьбе супраць сацыяльнага і нацыянальна-рэлігійнага прыгнёту з боку літоўска-польскіх феадалаў і каталіцкай царквы.

Уплыў Скарыны на развіцце пісьменнасці

УПЛЫЎ СКАРЫНЫ НА РАЗВІЦЦЕ ПІСЬМЕННАСЦІ

Кнігі Скарыны — у друкаванай і ў рукапіснай рэдакцыі атрымалі шырокае распаўсюджанне і аказвалі добры ўплыў на развіццё кнігадрукавання і пісьменнасці сярод усходніх славян.

Цікава адзначыць, што ў Маскве і ў іншых рускіх гарадах аб іх ведалі ўжо ў палавіне ХVІ ст., неўзабаве пасля таго, як былі надрукаваны. Пераклады амаль усіх прадмоў Скарыны да біблейскіх кніг (выключаючы «Плач Иеремии» і «Даниила-пророка») без указання яго імя сустракаюцца ў рускім спісе поўнай Генадзіеўскай бібліі, які адносіцца да ХVІ ст. (не пазней 1570 г.) з радам цікавых для маскоўскага кніжніка змяненняў. Вось як, напрыклад, перадае перакладчык тую частку прадмовы Скарыны «во всю библию», дзе гутарка ідзе аб вывучэнні «семи свободных наук»: «аще хощещи оумети грамотику, и по русски разумети грамоту греческую... чти Иоана Дамаскина... и прочитай псалтирь; аще хощещи разумевати, како подобает разлучати правду от неправды, чти книгу святого Иова и послания апостола Павла». І далей перакладчык гаворыць аб вывучэнні па кнігах бібліі іншых «свободных навук», прытрымліваючыся ў асноўным прадмовы Скарыны^[187].

Аб распаўсюджанні скарынінскіх выданняў сярод рускіх захаваўся рад указанняў. Так, вядомы польскі пісьменнік Сімон Старавольскі ў адной з сваіх работ адзначае, што ён асабіста бачыў пражскія выданні Скарыны ў Маскве ў пачатку ХVІІ ст.^[188] Далей ёсць упамінанне аб знаходжанні выданай Скарынаю кнігі Царстваў у Маскве ў Васкрэсенскім манастыры ў 1675 г.^[189] Біблія Скарыны была таксама вядома выдатнаму паслядоўніку Сімеона Полацкага Сільвестру Мядзведзеву чалавеку «великого ума и остроты ученой»^[190]. Характэрны той факт, што маскоўскія кніжнікі карысталіся кнігамі Скарыны пры апрацоўцы біблейскіх тэкстаў. Напрыклад, свяшчэннік Нікола пры апрацоўцы маскоўскага выдання «Псалтири» узяў рад паправак з тэкста скарынінскай «Псалтири».^[191]

Друкаваныя кнігі Скарыны распаўсюджваліся і ў іншых рускіх гарадах. Зарэгістравана, напрыклад, знаходжанне яго бібліі ў 1650 г. у бібліятэцы Спаса-Яфім'еўскага манастыра ў Суздалі. Гэтую біблію «литовской печати» бачыў яшчэ І. А. Шляпкін у 1881 г.^[192] Захавалася таксама ўказанне аб тым, што некалькі пражскіх выданняў Скарыны з рускімі прыпіскамі ХVІ і ХVІІ стст. было у Сольвычегодскай бібліятэцы Строганавых (ХVІІ ст.)^[193]. Кніга «Иова», выданая Скарынаю, была ў рукапісным зборніку XVІ ст. у Сафійскай бібліятэцы ў Ноўгарадзе^[194]. Струхлелы экземпляр пражскіх выданняў Скарыны сустрэў у 1902 г. В. І. Сразнеўскі ў Тотэмскім павеце^[195]. Аб шырокай вядомасці і папулярнасці скарынінскіх выданняў сярод рускіх можна меркаваць па таму, што яшчэ пры жыцці Пятра І (1723 г.) стараабрадзец Андрэй Дзянісаў у сваіх славутых «Паморских Ответах» спасылаўся на аўтарытэт «древней белорустей книги Исуса Сирахова, печатанной в Праге в лето 1517»^[196]. З гэтага вынікае, што кнігі Скарыны былі тым больш вядомы на тэрыторыі Рускай дзяржавы XVІ—XVІІ стст.^[197]

Як паказваюць фактычныя даныя, яшчэ большую папапулярнасць і аўтарытэт кнігі Скарыны мелі ў Беларуcі і на Украіне. П. Папоў, напрыклад, у сваім артыкуле «Початки друкарства у слов'ян» пісаў: «Хоць друкарская дзейнасць Скарыны тэрытарыяльна належыць больш да Беларусі, але яна мела вялікае значэнне і для сумежнай і звязанай з ёю Украіны. Кніжкі Скарыны мелі шырокае распаўсюджанне на Украіне, прывучалі насельніцтва да друку і падрыхтоўвалі недалёкі ўжо росквіт уласнага ўкраінскага друкарства. Яны старанна чыталіся на Украіне цэлымі пакаленнямі да поўнай абтрапанасці».^[198]

Папулярнасць выданняў Скарыны ў Беларусі і на Украіне можа быць праілюстравана на цэлым радзе прыкладаў. Ужо ў 1552 г. у завяшчанні віленскага свяшчэнніка Матвея ўпамінаецца «выбойная книга Царства» Скарыны^[199]. Гэта адно з самых ранніх вядомых нам указанняў аб скарынінскіх выданнях. Некалькі пазней аб іх упамінае князь А. Курбскі, які у сваім «Послании к старцу Васьяну» пісаў, што ён сам бачыў і чытаў іх^[200]. Іншыя указанні аб знаходжанні кніг Скарыны ў розных асоб, манастырах, у бібліятэках праваслаўных брацтваў адносяцца да XVІІ ст. Так, у пераліку рэчаў Івана Рабкі (лістапад 1604 г.), якія знаходзіліся «ў каменным доме Віленскага Св. Духава манастыра», ёсць побач з іншымі кнігамі і «псалтыр Скоринина друку»^[201]. У завяшчанні брэсцкага мешчаніна Гурына Фёдаравіча (1624 г.) адпісваецца розным асобам рад кніг духоўнага зместу, сярод якіх асабліва выдзяляюцца апостол и псалтир друку Скоринина»^[202]. Некалькі біблейскіх кніг Скарыны уваходзіць у рэестр рускіх кніг Супрасльскага манастыра па вопісу 1654 г. (жнівень), і сярод іх, у прыватнасці, «Книг Иова Великого, друку Скорининого 3»^[203]. У вопісе маëмасці (кастрычнік 1649 г.), якая засталася пасля смерці віленскага бургамістра Сцяпана Лябедзіча ў ліку «рускіх кніг», указваецца «Apostol Scoryny іn 8»^[204]. У вопісе рухомай маёмасці, якая належала маларасійскаму гетману Івану Самайловічу і яго сынам Грыгорыю і Якаву, якіх ложна абвінавацілі ў дзяржаўнай здрадзе па даносу Мазепы (1690 г.), таксама ёсць «книга первых Царств, пераведзена на русский язык доктором Франциским Скориним сином з града Полоцка»^[205].

Ёсць усе падставы лічыць, што выданнямі Скарыны ў XVІ-XVІІ стст. карысталіся праваслаўныя брацтвы — арганізатары барацьбы беларускага і ўкраінскага народаў супраць паланізацыі і акаталічвання, якія з другой палавіны XVІ ст. узялі на сябе ўвесь цяжар школьнай і друкарскай справы, паколькі і тое і другое магло быць выкарыстана ў якасці важнейшага сродку абароны сваёй народнасці, роднай культуры і мовы. У тым, што іх ведалі віленскія братчыкі, няма ніякага сумнення. Але не толькі ў Вільна ведалі і чыталі кнігі Скарыны. Захаваліся указанні аб знаходжанні іх у брацкіх бібліятэках іншых гарадоў Беларусі і Украіны. Так, напрыклад, у рэестры Львоўскага стаўрапігіяльнага брацтва^[206], які быў складзен у 1601 г., ёсць наступныя кнігі Скарыны: «Книга на десту, зовемая Библия [выдан.] доктором францешком», «Книга на полдесту, зовемая Катехизис, францешкова друку», «Книга о премудрости Соломона Францешкова друку»^[207].

Аб тым, што кнігі Скарыны былі вядомы братчыкам, можна меркаваць яшчэ і па тым, што аб іх упамінаюць у сваіх сачыненнях некаторыя заходнерускія палемісты XVІ-XVІІ стст., якія самі з'яўляліся членамі праваслаўных брацтваў, або былі звязаны з імі самым цесным чынам. Так, вядомы палеміст ХVІІ ст. Захарый Капысценскі прыводзіць вытрымкі з Скарыны ў сваёй «Палинодии» —— палямічным сачыненні супраць езуітаў. Аб біблейскіх кнігах Скарыны ведае таксама вядомы ўкраінскі публіцыст канца XVІ і пачатку ХVІІ ст. Іван Вышэнскі^[208]. У аўтара палемічнага сачынення «О единой вере» Васілія Астрожскага, дзе ён палемізуе з каталіцкімі тэолагамі па пытанню аб цэнтры хрысціянскага свету^[209], можна знайсці таксама некаторую сувязь з асобнымі месцамі з «Малой подорожной книжицы» Скарыны.

У Беларусі і на Украіне попыт на кнігі Скарыны быў вельмі вялікі. Іх нярэдка перапісвалі: у адных выпадках з захаваннем прадмоў і імя самога Скарыны, у другіх — з заменай яго імя іншым. П. В. Уладзіміраў называе некалькі спісаў, якія, паводле яго слоў, «несумненна спісаны з друкаваных выданняў Скарыны». Гэта рукапіс збору М. П. Пагодзіна, № 86 («Иисус Сирахов»), рукапіс збоpy гр. Талстова, ІІ, № 267 («Притчи», «Премудрость», «Песнь песней», «Екклесиаст» і «Иисус Сирахов») і інш.^[210] І там і тут адступленні ад друкаванага тэксту Скарыны выражаюцца толькі ў правапісе. Але калі ў адных выпадках выступае строгае перайманне арыгіналаў, то ў іншых выпадках выяўляецца больш ці менш свабоднае абыходжанне з імі. У гэтых адносінах з'яўляюцца характэрнымі спісы гр. Талстова, І, № 62 і ІІ, № 51, дзе кнігі Скарыны спісаны разам з павучэннямі Іаана Златауста, Грыгорыя Багаслова, Яфрэма Сірына з вытрымкамі з Пралогу і Пацерыкаў. У першым спісе, у якім лічацца кнігі «Йов», «Притчи», «Екклесиаст» і «Преумудрость», імя Скарыны заменена імем перапісчыка Васілія Жутаева з г. Яраслаўля (Галіцыя), які, падобна Скарыне, імянуе сябе «доктарам у лекарскіх навуках» і называе дату «перакладу» памянёных кніг 1568 годам. Выдаючы працу Скарыны за сваю, перапісчык у канцы прадмовы да кнігі «Иова» заяўляе: «протож я Василий Жугаев сын з Ярославля, в лекарских науках доктор, знаячи сее иже ест наивышшая мудрость размышление смрти и познание самого себе и вспоминание наприидущи речи, казал есми списати (у Скарыны «тиснути». — М. А.) книгу светого Иова рускым языком богу к чти и людем посполитым к научению». У другім спісе, які ўключаў чатыры кнігі Царстваў, перапісчык захаваў і імя Скарыны, змяніўшы толькі выраз «братия моя Русь люди посполитые» на «братия моя православные крестьяне»^[211].

У рускай рукапіснай традыцыі захавалася некаторая колькасць біблейскіх кніг, якія, магчыма, адносяцца да страчаных частак скарынінскага перакладу поўнай бібліі, як лічаць многія даследчыкі на падставе аналізу мовы захаваўшыхся рукапісных зборнікаў і мовы перакладаў Скарыны. Сюды адносіцца перш за ўсё рукапіс 1575 г. з імем Дзімітрыя з Зенкова (захавалася ў Львоўскім Святаануфрыеўскім манастыры). У гэтым рукапісу ёсць наступныя біблейскія кнігі: пяць кніг Маісеевых, «Иисус Навин», «Судей», «Руфь», чатыры кнігі Царстваў, дзе кнігі «Паралипоменон» і пачатак малітвы Манасіі. Пасля «Пятикнижия Моисеева» ёсць прыпіска: «Доконаны соуть пятыи книги Моисеовы божиею помощию... 1575 (года)... Дмитро из Зенкова, писарчик»^[212]. Працягам гэтага зборніка з'яўляецца рукапіс М. П. Пагодзіна, № 85 (пісаны ў 1577 г. «в неславнем же граде Маначыне»). Яна пачынаецца з малітвы Манасіі, пасля чаго ідуць усе астатнія кнігі Старага завета, за выключэннем «Псалтири» і заканчэння «Маккавеев». Гэтыя два рукапісы змяшчаюць «рускі» пераклад усіх кніг Старага завета, якія з боку мовы супадаюць з тымі біблейскімі кнігамі, якія былі перакладзены і надрукаваны Скарынаю. Яшчэ Я. Ф. Галавацкі ўстанавіў паўнейшае падабенства «Пятикнижия Моисеева» па Львоўскаму спісу і ў перакладзе Скарыны і выказаў у сувязі з гэтым думку аб тым, што Скарына пераклаў на «рускую» мову ўсе кнігі бібліі. Следам за тым П. В. Уладзіміраў даказаў, што дзве кнігі «Паралипоменон», якія знаходзіліся ў Львоўскім рукапісу, і ў зборы М. П. Пагодзіна — кнігі «Ездры», «Товия», першая кніга «Маккавеев» (няпоўная), якіх няма сярод друкаваных кніг Скарыны, маюць шмат агульнага з апошнімі ў прыёмах перакладу з чэшскай бібліі 1506 г.^[213]

Далей, звяртае на сябе ўвагу данае Ліндэ ўказанне аб рукапіснай бібліі, якая захоўвалася ў пачатку ХІХ ст. у бібліятэцы Варшаўскага універсітэта^[214]. У змесце гэтай кнігі пералічаны ўсе кнігі Старага і Новага завета, з якіх, паводле даных Ліндэ, захаваліся толькі кнігі Старага завета, ад «Пятикнижия Моисеева» і да «Иисуса Сирахова» ўключна. У канцы «Пятикнижия Моисеева» ёсць наступная прыпіска: «Божей помощью, повелением же и пильностию худаго человека на имя Луки в неславнем граде Тернополе, лета 1596»^[215]. Такая ж прыпіска ёсць і ў рукапісу М. П. Пагодзіна, што ўказвае на агульную крыніцу паходжання абодвух спісаў — пераклады Скарыны.

Вельмі блізка да пагодзінскага рукапісу стаіць таксама рукапіс XVІ ст. Віленскай публічнай бібліятэкі (№ 47), у якім ёсць кнігі «прарокаў» з прадмовамі да іх. Як устанавіў П. В. Уладзіміраў, падабенства паміж абодвума рукапісамі (якія у сваю чаргу маюць шмат агульнага з Астрожскай бібліяй 1580-1581 гг.) грунтуецца «не на перайманні, а на незалежным адзін ад другога паходжанні з агульнай крыніцы, якой і мог быць пераклад Скарыны. Можа быць у пагодзінскім рукапісе мы маем больш блізкі да перакладу тэкст прарокаў Исайі, Іерэміі і Іезекііля»^[216].

Адзначаючы ўплыў выданняў Скарыны на беларускую, украінскую і рускую пісьменнасць XVІ-XVІІ стст., нельга, нарэшце, не звярнуць увагі на «рускія» пераклады «Евангелий» — Перасопніцкі рукапіс чатырохевангелля^[217] і друкаванае «Евангелие», выданае В. Цяпінскім.

Першае «Евангелие», различанае на шырокія колы ўкраінскага праваслаўнага насельніцтва, як і біблейскія кнігі Скарыны, выкладзена на «простую мову» і падобна на іх прыпіскамі-пасляслоўямі. Вышэй было адзначана, што свае кнігі Скарына прызначаў «людем посполитым к доброму навчению», «к науце людем посполитым рускаго языка» і да т. п. Гэтую ж тэндэнцыю праводзіць і перакладчык Перасопніцкага «Евангелия»: «С помощию божию... дописана ест прьшая часть... рукою многогрешного раба... именем Михаила Васильевича... богу в троици славимому ку чти и люду посполитому к доброй науце»; «дописана книга святого... Марка... богу ку чти и люду посполитому к доброй навуце»; «доконана книга... Луки... богу ку читану, а посполитым людем к доброму вырозумленю»; «за помочу божою ест свршена четвертая книга нового закона... для науки люду христианского»^[218].

Як відаць, усе гэтыя чатыры прыпіскі — прадмовы адпаведна чатыром «Евангелиям» — вельмі нагадваюць заканчэнне прадмоў і пасляслоўяў Скарыны да біблейскіх кніг. «Перасопніцкае «Евангелие», — як сцвярджае П. П. Ахрыменка, — вельмі блізкае да друкаваных выданняў Георгія Скарыны». Але «нельга згадзіцца з думкай П. В. Уладзімірава, адзначае затым даследчык, — аб тым, што «ў Перасопніцкім рукапісу заключаецца пераробка скарынінскага перакладу». Перасопніцкае «Евангелие» ідзе далей перакладаў Г. Скарыны, яно яшчэ больш збліжаецца з жывой гутарковай мовай, радзей ужывае традыцыйныя царкоўнаславянізмы. Таму Перасопніцкае «Евангелие» трэба лічыць далейшым крокам па шляху барацьбы за «простую мову», не пераробкай, а творчым развіццëм традыцый выданняў Г. Скарыны. Прыкладна тое ж трэба сказаць аб Крэхаўскім апостале, Евангеллі Негалеўскага, «Песни песней» ва ўкраінскім перакладзе ХVІ ст. і іншых падобных помніках украінскай пісьменнасці гэтага перыяду, створаных прадаўжальнікамі справы Г. Скарыны на Украіне»^[219].

Усе гэтыя даныя дазваляюць зрабіць два важныя вывады. Па-першае, можна дакладна сцвярджаць, што Скарына ажыццявіў пераклад усіх кніг Старага і Новага завета, але паспеў надрукаваць толькі частку іх і перш за ўсё тыя, якія, з яго пункту гледжання, маглі служыць адукацыйным і выхаваўчым мэтам. Амаль усе надрукаваныя ім кнігі бібліі да нас дайшлі, хоць усяго ў некалькіх экземплярах. Астатнія ж не выданыя ім тэксты былі выкарыстаны пазней перапісчыкамі побач з яго друкаванымі кнігамі. Гэты вывад знаходзіць пацвярджэнне і ва указаннях самога Скарыны. Так, у прадмове да «Апостала», тлумачачы свой выдавецкі план, ён гаворыць: «Главы же яко и во всех книгах библии Ветхого и Нового закона, мною на руський язык выложеных»^[220]. Сваю біблію, як вядома, ён называе «библией зупольной», і у агульнай прадмове да яе дае агляд усіх кніг Старага і Новага завета.

Па-другое, прызначаныя для «братии Руси... людей посполитых к доброму научению» кнігі Скарыны атрымалі шырокае распаўсюджанне як на тэрыторыі Беларусі і Украіны, так і на тэрыторыі Расіі. А гэта абвяргае беспадстаўныя сцвярджэнні тых даследчыкаў, якія спрабавалі ў свой час прадставіць справу так, што выдавецкая дзейнасць Скарыны была нібыта лакалізавана вузкімі рамкамі Беларусі і яго кнігі (не праваслаўнага, моў, нанапрамку) «не карысталіся павагай» сярод славян, асабліва на «Маскоўшчыне». Гэтая памылковая думка, выказаная яшчэ І. Чыстовічам^[221] і затым падтрыманая П. Зленка^[222] і І. Навасадскім^[223], была, нажаль, зусім нядаўна зноў паўторана ў рабоце Е. І. Кацпржак «История письменности и книги». Вось што гаворыць аб гэтым аўтар на старонцы 148: «У Маскоўскай дзяржаве выданні Скарыны, таксама як і кракаўскія выданні Швайпольта Феоля, не мелі распаўсюджання. Кнігі, хоць і на рускай мове, але надрукаваныя за рубяжом, не ўнушалі кансерватыўнаму рускаму духавенству давер'я ў адносінах дакладнасці тэксту».

Праўда, быў час, асабліва пры патрыярху Філарэце, калі ў Маскве і іншых рускіх гарадах «літоўскія» кнігі (г. зн. кнігі, выданыя ў Беларусі) не карысталіся адабрэннем. Але гэта быў часовы перыяд, які цягнуўся некалькі дзесяцігоддзяў, і ўжо з 30-х гадоў ХVІІ ст. яны пачалі зноў свабодна распаўсюджвацца ў Маскве і былі у многіх цэрквах і нават у келейнай казне самога патрыярха Філарэта^[224].

Е. І. Кацпржак гаворыць, што кнігі Скарыны «не мелі распаўсюджання» у Маскоўскай дзяржаве, бо яны, моў, «не ўнушалі кансерватыўнаму рускаму духавенству давер'я ў адносінах дакладнасці тэксту». Але кнігі Скарыны не ўнушалі «давер'я ў адносінах дакладнасці тэксту» і прадстаўнікам беларускага і ўкраінскага кансерватыўнага грамадства (А. Курбскі, А. Сялява). І незалежна ад гэтага, як гавораць факты, яны карысталіся і на Украіне, і ў Беларусі велізарнай папулярнасцю; іх перапісвалі тут, іх пераймалі ўкраінскія і беларускія кніжнікі і друкары. Тое ж самае трэба сказаць і аб Маскоўскай Русі.

На іх долю выпаў асаблівы поспех, які можна растлумачыць:

a) тым, што яны з'яўляліся па сутнасці першымі друкаванымі кнігамі і былі выданы на мове, зразумелай як беларусам, так і рускім і ўкраінцам;

б) тым, што ў дзейнасці і творчасці Скарыны найбольш поўна і ярка ўвасобілася гістарычнае адзінства рускай, беларускай і ўкраінскай культур таго часу, якое вынікала з агульнасці паходжання брацкіх народаў.

І іменна таму частка дарэвалюцыйных рускіх даследчыкаў, адзначаючы агульнарускі характар дзейнасці Скарыны, лічыла, што «пачаткам гісторыі рускай кнігі» трэба прымаць 1517 год, першай агульнарускай друкарняй — пражскую друкарню Скарыны і «першынцамі рускага кнігадрукавання» выданні першага беларускага кнігавыдаўца^[225]. А. Мілавідаў прама заяўляў, што Скарына «па ўсёй справядлівасці заслугоўвае назвы не толькі заходнерускага (г. зн. беларускага і ўкраінскага. — М. А.), але і ўсяе Русі першадрукара»^[226]. Характэрна, што і П. В. Уладзіміраў лічыў Скарыну «першым рускім вучоным, першым доктарам у лекарскіх навуках, першым друкаром»^[227].

Безумоўна, Скарына быў першым па часу выдаўцом кніг ва усходнеславянскіх землях, калі не лічыць некалькіх выданых да яго Ш. Феслем богаслужэбных кніг на царкоўнаславянскай мове. У пэўным сэнсе можна сказаць, што кінутае ім насенне упала на некранутую глебу. Ён піянер друкавання кніг на «рускай мове», і ўсе пазнейшыя пачынанні ў гэтай галіне і ў Беларусі, і на Украіне, і часткова ў Расіі былі рухам па шляху Скарыны. Распаўсюджанне яго кніг дало штуршок не толькі да далейшага развіцця і ўдасканалення беларускага кнігадрукавання, але і да ўзнікнення і развіцця ўласнага рускага і ўкраінскага кнігадрукавання. Дзейнасць Скарыны адзін з доказаў непарыўных адвечных сувязей паміж нашымі брацкімі народамі.

Пасля Скарыны кнігадрукаванне, як справа новая, малапашыраная, прывілася ў нас не адразу, а праз 40 — 50 год, калі адкрыліся друкарні ў Маскве, Нясвіжы, заблудаве, Вільна, Львове, Астрогу. Іменна з выданнямі Скарыны звязан выданы І. Фёдаравым і П. Мсціслаўцам у 1564 г. у Маскве «Апостол», шрыфт якога, паводле слоў В. В. Стасава, «быў вельмі блізкай копіяй са Скарынінскага»^[228]. Львоўскія і Астрожскія выданні («Грамматика еллинословенская 1591 г.> і «Острожская библия 1580 — 1581 гг.») таксама падобныя да выданняў Скарыны. Яшчэ Даброўскі ў сваёй граматыцы славянскай мовы заўважыў, што ў Астрожскай бібліі, надрукаванай на царкоўнаславянскай мове, сустракаюцца часам «новыя рускія формы» і асаблівасці, уласцівыя выданням Скарыны. Пазней П. В. Уладзіміраў даказаў тэкстуальнае супадзенне Астрожскай бібліі з бібліяй Скарыны па кнігах «Иеремии» і «Юдифь».

«Асабліва характэрна тое, — адзначае ў сувязі з гэтым П. П. Ахрыменка, — што выдаўцы Астрожскай бібліі шырока выкарыстоўвалі прынцыпы крытычнай работы над тэкстамі кніг, якімі ўпершыню на Русі карыстаўся Г. Скарына. Гэтыя прынцыпы тэксталагічнай і філалагічнай работы, крытычнага аналізу, праверкі сцвярджэнняў, выказванняў, цытат, спасылак і да т. п. ады гралі значную ролю у далейшым перыядзе развіцця украінскай і беларускай літаратур, у прыватнасці палемічнай літаратуры канца XVІ — першай палавіны XVІІ стагоддзя»^[229].

Аб кнігах Скарыны ведалі не толькі на Русі. Аб іх ведалі ў Малдавіі, Румыніі, Польшчы, Германіі і іншых краінах Заходняй Еўропы^[230]. Яны былі настолькі дасканалыя ў мастацкіх і тэхнічных адносінах, што некаторы час з'яўляліся прадметам пераймання для лепшых майстроў кнігадрукавання (незалежна ад таго, ці былі яны па веравызнанню праваслаўнымі, католікамі або пратэстантамі). Так, напрыклад, у 60-х гадах ХVІ ст. іх пераймалі цюбінгенскія выданні Прымуса Трубера (Германія). Выдавец запазычыў у Скарыны шрыфт і некаторыя вялікія літары (асабліва Е, В, Ц, Ч, Ж, М). Аднак, як гаворыць П. В. Уладзіміраў, перайманне гэтае далëка ўступала арыгіналу. Выданні Скарыны пераймалі таксама некаторыя польскія выдаўцы. Сярод іх і езуіт Вуйко, які, карыстаючыся прыёмамі Скарыны, падзяліў свой Новы завет на «руские зачала»^[231]. Спасылкі на біблейскія кнігі Скарыны сустракаюцца і ў некаторых заходнееўрапейскіх выдаўцоў. П. Кепен паведамляе, што «слаўны мнагаязычнік Theceus Ambrosіus у сваёй кнізе «Іntroductіo іn chaldaіcam lіnguam Sіrіacam, atque Armenіcam, et decem alіas lіnguas», выданай у 1539 г. у Павіі (Papіae), прыводзіць на рускай мове лацінскімі літарамі выпіску з скарынінскага перакладу другой кнігі Царстваў^[232].

Асобныя кнігі Скарыны выдаваліся па некалькі разоў, што сведчыць аб вялікай іх папулярнасці. Так, «Псалтирь» у яго перакладзе — тая самая «Псалтирь», якая паслужыла прататыпам для наступных рускіх выданняў так званай «Учебной Псалтири», выйшла ў 1798 г. у Пачаеве восьмым выданнем.

Асаблівы ўплыў Скарына аказаў на развіццё беларускага кнігадрукавання. Гэта датычыць перш за ўсё нясвіжскіх выданняў С. Буднага і «Евангелия» В. Цяпінскага — выданняў, якія ў друкарскіх адносінах бліжэй за ўсё стаяць да скарынінскіх і з'яўляюцца іх далейшым прадаўжэннем. Як устаноўлена даследчыкамі, шрыфт нясвіжскага «Катехизиса» (1562) з'яўляецца перайманнем шрыфта Скарыны^[233]. У канцы раздзелаў і загалоўкаў ужываецца той жа самы знак (двукроп'е з асобай рысачкай), які пастаянна сустракаецца ў Скарыны. Тое ж самае трэба сказаць і аб шрыфце «Евангелия» Цяпінскага, які ні ў чым не адрозніваецца ад віленскага шрыфта Скарыны. Тут сустракаюцца ў пачатку раздзелаў і загалоўках тыя ж самыя літары ў рамках, якія ёсць і ў скарынінскім «Апостоле» і «Малой подородной книжице». Яны, магчыма, перайшлі непасрэдна з віленскай друкарні Скарыны ва «убогую друкарню» В. Цяпінскага, а потым у друкарню братоў Мамонічаў. Будны і Цяпінскі перанялі не толькі шрыфт Скарыны. Яны карысталіся таксама і яго перакладамі кніг бібліі з напісанымі да іх прадмовамі і пасляслоўямі. Будны аб гэтым сам гаворыць у прадмове і заўвагах да Новага завета і ў «Obrona wіary». У нясвіжскім «Катехизисе» ён прыводзіць цэлыя вытрымкі з скарынінскіх выданняў, не называючы, праўда, імя свайго вялікага папярэдніка. Гэты «Катехизис», як і кнігі Скарыны, быў выдан на беларускай мове і ў тых мэтах: «богу ко чти и посполитым людем языка рускаго к наказанью и доброму научению». Аналагічны характар мае і «Евангелие» Цяпінскага, якое таксама надрукавана на беларускай мове і з'яўляецца часткова перайманнем скарынінскіх выданняў^[234]. На палях гэтага «Евангелия» ёсць спасылкі на «Евангелие Московское, в недавних часех друкованное»^[235], але перакладчык у той жа час спасылаецца і на «иные словеньские пераклады» і, у прыватнасці, на «апракос», г. зн. на «рускі» пераклад (мабыць, пераклад Скарыны)^[236].

У канцы 60-х гадоў ХVІ ст. у Беларусь з Масквы ад праследаванняў царкоўнікаў уцяклі рускія кнігавыдаўцы Іван Фёдараў^[237] і Пётр Цімафеевіч Мсціславец^[238], якія дзякуючы садзейнічанню беларускага магната Хадкевіча заснавалі ў Заблудаве друкарню і выдалі тут на працягу 1568—1570 гг. «Евангелие учительное» і «Псалтирь с часословцем». Іх сумесная выдавецкая дзейнасць у Беларусі працягвалася, аднак, не доўга. Пасля закрыцця па невядомых прычынах друкарні ў Заблудаве І. Фёдараў адправіўся на Украіну, у Львоў, дзе ім быў пакладзен пачатак украінскаму кнігадрукаванню, а П. Мсціславец па запрашэнню Мамонічаў і Зарэцкіх пераехаў у Вільна, надрукаваўшы там «Четвероевангелие» (1575 г.) і «Псалтирь» (1576 г.) і гэтым самым аднавіў перапыненае на цэлае поўстагоддзе кнігадрукаванне.

Уплыў маскоўскіх першадрукароў на развіццё кнігадрукавання ў Беларусі і на Украіне зусім неаспрэчны. Ён сказаўся перш за ўсё на тэхніцы кнігадрукавання ў друкарнях Вільна і Астрога. Побач з гэтым на віленскіх і астрожскіх выданнях выразна відаць і ўплыў Скарыны. У віленскіх выданнях XVІ ст. усюды паўтараюцца вялікія літары і застаўкі Скарыны-тыя самыя, якія сустракаюцца ў яго «Апостоле» і «Малой подорожной книжице». Далей, як гаворыць П. В. Уладзіміраў, надрукаваныя ў Вільна «Псалтири» 1586 і 1593 гг., нягледзячы на нязначныя адрозненні ў правапісе і друкарскіх упрыгожаннях, вельмі падобныя да скарынінскай «Псалтири» з боку зместу. Таксама, як і пражская «Псалтирь» Скарыны, яны адносяцца да ліку «Учебных Псалтирей»^[239]. Характэрна, што ў Віленскай «Псалтири» 1593 г. у прысвечанні Ляона Козміча Мамоніча свайму дзядзю Лукашу Іванавічу Мамонічу нібы паўтараюцца вядомыя словы Скарыны ў яго прадмове да пражскай «Псалтири» аб прызначэнні яе «детем малым» у якасці вучэбнага дапаможніка: «до научения людей и детей христианских», «младенцем доброхотящим учитися».

Установлен таксама ўплыў Скарыны на віленскую школу гравіравання. В. В. Стасаў адзначае у наступных віленскіх выданнях «мноства заставак і вялікіх літар, адціснутых тымі ж самымі дзеравячкамі, якія служылі Скарыне для яго Апостала і анонаў; угія павінны быць прызнаны блізкімі з іх копіямі, трэція перайманнямі»^[240].

Скарына паклаў аснову вялікай і карыснай справе, якая знайшла моцны водгук у асяроддзі перадавых людзей таго часу і была расшырана і прыўмножана. Ужо ў другой палавіне XVІ ст. у беларускіх гарадах і мястэчках функцыяніравала рад друкарань. Адзначана, напрыклад, іх дзейнасць у Брэсце, Нясвіжы, Лоску, заблудаве, Слуцку, Заслаўі, Любчы і іншых «различных местех» дзе, паводле слоў гетмана Хадкевіча, «тщанием и попечением многих людей, промышлено есть, создавши варстати друкарския тиснуть»^[241]. Асабліва інтэнсіўна працавала віленская друкарня Мамонічаў. Прыемна адзначыць, што тут у 1586 г. ужо была надрукавана «Краматыка славеньска языка».

У канцы XVІ ст. пачала працаваць друкарня віленскага праваслаўнага брацтва. У 1596 г. у ёй былі вы даны «Азбука» і «Грамматика словенска». Абедзве кнігі, аўтарам якіх быў Лаўрэнцій Зізаній, прызначаліся ў якасці вучэбных дапаможнікаў для брацкіх школ. Развіваючы далей думкі Скарыны, аўтар пісаў аб значэнні граматыкі наступнае: «Ключем бо ест отворяючи всем ум, к познанию в преправыи разум. По которой власне як по всходе пойдет, каждый если хочет всех наук дойдет».

На думку аўтара, яна, граматыка, займае цэнтральнае месца сярод іншых навук — рыторыкі, славеснасці, філасофіі і г. д., бо яна служыць «ключем выразуменю, отворяючи, и указуючы всякии вунтпливости, а приоздобляючи и светлый чинячи разум человечий»^[242].

Выдавецкая дзейнасць друкарні віленскага праваслаўнага брацтва адыграла важную ролю не толькі ў распаўсюджванні пісьменнасці ў Беларусі, але і у барацьбе супраць каталіцызма і уніяцтва. Тут быў выдан рад палемічных твораў, накіраваных супраць уніі, у тым ліку славуты «Фринос», або «Плач Вселенской восточной церкви» (1610 г.) Мелеція Сматрыцкага. Пасля надрукавання гэтай кнігі друкарня па дэкрэту Сігізмунда ІІІ была закрыта. Аднак выдавецкая дзейнасць брацтва не спынілася. У мястэчку Еўе (у 35 кіламетрах ад Вільна) братчыкі заснавалі новую друкарню, у якой з 1611 па 1646 г. было надрукавана некалькі багаслоўскіх кніг, а таксама граматыка М. Сматрыцкага (1619 г.), якая з'яўлялася лепшым падручнікам граматы аж да М. В. Ламаносава. Сматрыцкі ў ёй праводзіць асветніцкія ідэі, развіваючы далей думкі Скарыны аб карысці і прызначэнні граматыкі, выказаныя ім роўна за сто год да паяўлення «Грамматики словенския». У прадмове пад загалоўкам «Учителем школьным» ён піша: «Деткам учитися починаючим букварь, звыкле рекши Алфавитарь, с той же грамматики вычерпленный, або склонениями грамматичными и лет детиных з мовою зараз навыками, до научения подаваный нехай будет. По Часослове и зась Псалтири, которые опусканы быти не мают, выучению ся овая грамматика з выкладами, то есть з показованием и уживанием ей пожитков наступит».

У XVІІ ст. у Беларусі, нягледзячы на забароны і праследаванні ўлад, функцыяніравала ў розны час больш дзесяці друкарань: у Вільна, Мінску, Магілёве, Буйнічах, Куцейна, Ашмянах, Гродна, Полацку, Слоніме, Пінску, Любчы, Заслаўі і г. д. У гэтых друкарнях друкаваліся галоўным чынам палемічныя творы, кнігі рэлігійнага зместу.

У культурным жыцці Беларусі кнігадрукаванне мела велізарнае значэнне. Яно садзейнічала ўздыму нацыянальнай самасвядомасці беларускага народа ў яго барацьбе супраць польска-каталіцкай агрэсіі, развіццю беларускай літаратурнай мовы, умацаванню культурных сувязей паміж трыма брацкімі народамі рускім, беларускім і ўкраінскім. Яно дало магутны штуршок да развіцця навук, антыцаркоўных, свецкіх поглядаў. З асяроддзя беларускага народа вылучаецца цэлы рад выдатных людзей, якія праявілі сябе ў галіне навукі, літаратуры, філасофіі і грамадскай дзейнасці. Падобна Скарыне, яны стаялі блізка да вытокаў народнай культуры. Сярод іх у другой палавіне XVІ ст. асабліва выдзяляюцца такія таленты-самародкі, як С. Будны і В. Цяпінскі, у творчасці якіх ідэі гуманізму і рацыяналізма, ідэі адзінства і дружбы брацкіх славянскіх народаў, абвешчаныя Скарынаю, знайшлі сваё далейшае развіццё.

Дзейнасць Буднага і Цяпінскага праходзіла ва ўмовах абвастрыўшайся ў Беларусі рэлігійнай барацьбы паміж каталіцызмам, з аднаго боку, і праваслаўем і пратэстантызмам — з другога. Будны і Цяпінскі былі прыхільнікамі самага радыкальнага напрамку ў рэфармацыі — антытрынітарства і імкнуліся прыстасаваць яе лозунгі да барацьбы за народнасць, родную культуру і мову.

Пасля Скарыны Будны быў першым культурным дзеячом Беларусі, які выкарыстаў пры перакладзе і выданні кніг «св. писания» народную мову. Яго мова, якой яна выступае ў «Катехизисе», — сапраўды жывая мова з усімі фанетычнымі і марфалагічнымі асаблівасцямі тагачаснай беларускай мовы^[243]. І характэрна тое, што тут, у «Катехизисе» (у прысвячэнні князям Радзівілам) Будны выстаўляе на першы план не пытанні рэлігійнай прапаганды, а з усёй сілай узнімацыяльнае пытанне, настойваючы асабліва на захаванні і развіцці роднай беларускай мовы, якую ён называў «славным здавна далеко росширеным словеньским языком». Звяртаючыся да Радзівілаў, ён павучае іх, каб яны сваім прыкладам аказвалі дапамогу народу ў яго барацьбе за захаванне роднай культуры і мовы. «Абы ся ваши княжацские милости, — гаворыць ён, — не только в чужеземских языцех кохали, але абы ся теж ваши княжацские милости того здавна славного языка словенского размиловати и оным бавити рачили: слушная бо речь ест, абы ваши княжацские милости того народу язык миловати рачили, в котором давные предки и их княжацкие милости панове отци ваших княжецских милости славне преднейшие преложеньства несуть»^[244].

Разам з тым Будны выступаў гарачым змагаром за адзінства ўсіх славянскіх народаў. Ён падкрэсліваў, што і рускія, і палякі, і чэхі — славяне і павінны беражліва ахоўваць сваю славянскую спадчыну. Трэба адмовіцца ад сляпога пераймання ў іншакраінцаў і больш увагі аддаваць развіццю сваёй культуры на роднай мове. Выступаючы за раўнапраўе ўсіх моў, Будны пісаў: «глупствам з'яўляецца пагарджаць мовай адной краіны і зносіць да нябёс мову другой»^[245]. Ён клейміць ганьбай тых з славян, якія «пагарджаючы сваёй мовай, пераймаюць словы у немцаў або італьянцаў»; у сувязі з гэтым гаворыць ён, «наша мова, нядаўна такая славутая, што яе не адважваўся хаяць сам папа, цяпер вельмі падае, а мовы лацінская і італьянская разам з нямецкай у нас бяруць верх»^[246].

Буйнейшы ідэолаг рэфармацыі і гуманізму ў Беларусі і Літве, Будны быў вельмі пладавітым і таленавітым пісьменнікам. Яму належыць цэлы рад перакладных, а таксама арыгінальных твораў (палітычных і філасофскіх трактатаў), у якіх ён творча развіў асноўныя ідэі Скарыны, пераўзышоў яго па смеласці і арыгінальнасці думкі, узняўшыся на такую вышыню, што яго погляды сталі арэнай бітваў заходнееўрапейскіх рэфарматараў у другой палавіне XVІ ст.

Свабодная і незалежная думка Буднага з усёй сілай вілася ў крытыцы ім царквы, духавенства. У прадмове да «Катехизиса» ён пісаў, што духавенства клапоціцца толькі выключна аб сваім матэрыяльным становішчы, аб набыцці сёл, маёнткаў, выгадных для сябе царкоўных і манастырскіх пасад. Ведучы паразітычнае жыццë, яно патрабуе для сябе дзесяцін, сарачын, паўсарачын і іншых прынашэнняў; а каб трымаць народ у вечным страху і пакорлівасці, яно пабудавала ў сваіх карыслівых мэтах цэрквы і манастыры, прыдумала іконы і розныя ідалы, унушаючы цёмным, неадукаваным людзям думку, што выратаванне «живота вечного» заключаецца ў выкананні царкоўнай абраднасці, у малітвах і пастах.

Будны выкрывае папоў і манахаў як ворагаў навукі і прагрэсу, параўноўваючы іх са «сляпцамі», якія вядуць народ па нявернаму шляху, у бездань. Ад іх, гаворыць ён, дарэмна было б чакаць «поправления в науке или в житии», бо яны падвергліся «духовной гнили» і не толькі людей «не научають, але и сами мало правды знають и оным, который бы учити хотели, забраняють...» з усёй шчырасцю і прамалінейнасцю Будны ставіць пытанне: «Что ж для от таковых слепцов не бежим. Чомуся им водити допущаем». І, звяртаючыся да сваіх чытачоў, «до простых людзей языка руского», ён заклікае: «Смилуйся уже каждый над собою бога для встани от сна, уже пора обачися. Досыть есмо уже спали... за справою сих слепцов». Мысліцель прыходзіць да вываду, што прагніўшае і ні да чаго не здольнае духавенства трэба «вон выкинути и потоптати»^[247].

Разгарнуўшы крытыку царквы, духавенства, Будны разам з тым разгарнуў і крытыку біблейскіх тэкстаў, дагматаў хрысціянскай рэлігіі. Ён заўважыў сотні супярэчнасцей, падробак і скажэнняў у кнігах «св. писания»; ён патрабаваў крытычных адносін да іх, бо, паводле яго слоў, сярод мноства гэтых кніг значна больш «фальшывых», чым «ісцінных». Будны прама ўказваў, што некаторыя так званыя апостальскія пасланні з'яўляюцца падробкамі. Не скрываючы сваёй пагарды да царкоўнай артадаксіі, Будны па сутнасці заняўся рэвізіяй тэкстаў «св. писания».

Блізкім па свайму светапогляду і характару дзейнасці да Буднага быў яго сучаснік Васілій Мікалаевіч Цяпінскі-Амельяновіч. Кіруючыся патрыятычнымі матывамі, Цяпінскі арганізаваў за ўласныя сродкі друкарню, у якой надрукаваў перакладзенае ім на тагачасную беларускую мову «Евангелие». Да гэтага «Евангелия» ён напісаў прадмову, якая па свайму зместу выходзіць далёка за рамкі звычайных прадмоў да рэлігійных кніг. У ёй аўтар узнімае важнейшыя пытанні грамадска-палітычнага жыцця Беларусі таго часу і асабліва пытанне аб гістарычным лёсе беларускай народнасці.

Цяпінскі выступіў з асуджэннем успрыймальнасці мясцовых феадалаў да апалячвання і акаталічвання, з крытыкай своеасаблівых зачаткаў расісцкай тэорыі, у прапагандзе якой асабліва вызначаўся ў той час езуіт П. Скарга, злейшы вораг беларускага народа. Скарга злосна паклёпнічаў на славян (рускіх, украінцаў, беларусаў), адмаўляў наяўнасць у іх культурных традыцый, здольнасці да навуковага мыслення. У працілегласць яму Цяпінскі развіваў канцэпцыю аб выдатнай ролі славян у гісторыі грамадства. Ніякіх падстаў, сцвярджаў ён, прыніжаць славянства: «Гды бо бы не рекучи в часы давние посмотрели, яко то был зацный, славный, острый, довстипный народ их умеетности и яко многократ постронние ученые народы их мудрость мусели похвалять и о вшем се от них учить».^[248]

Самай моцнай галіной «славного» і «довстипного» народа славянскага, паводле сцвярджэння Цяпінскага, з'яўляецца рускі народ. «А што может быть прироженого, адно не рус», гаворыць ён. Цяпінскі высока ставіць рускі народ сярод іншых «наученших народов», праслаўляе яго мінулае, указвае на заслугі ў развіцці сусветнай культуры. Рускія, паводле яго слоў, ні ў чым не ўступаюць як народам з высокай старажытнай культурай (напрыклад, народам Лівіі, Анціхіі, Пентаполіі, Сіцыліі, Месапатаміі, Палесціны, Фінікіі, Індыі), так і суседнім «хрысціянскім народам» (немцам, французам, англічанам, іспанцам, палякам і г. д.)^[249].

Ідучы па слядах Скарыны, Цяпінскі звяртае галоўную ўвагу не на рэлігійныя пытанні, а на пытанні культурнавыхаваўчага і адукацыйнага характару. Як чалавек верацярпімы, ён лічыў, што тое ці іншае рэлігійнае веравызнанне з'яўляецца асабістай справай кожнага чалавека. Сваё «Евангелие» ён прызначаў не столькі для вы святлення рэлігійных «ісцін», колькі для адукацыйных і культурных мэт: «не одно для лепшее их вери (праваслаўнай.-М. А.), же се не новое што... але теж и для лепшого им розсудку, надто и для их самих цвиченя»^[250]. Ён разглядаў яго як «суму науки детей», як вучэбны дапаможнік, які з'яўляецца толькі першапачатковай ступенню «ку можнейшим наукам..., ку статочному розсудку и ку умеетности»^[251].

Падобна Скарыне, Цяпінскі быў палымяным патрыётам сваёй Радзімы. Ён адчувае непарыўную сувязь з беларускім народам, яго культурай. Выступаючы супраць іншаземнага ўплыву, ён заклікае самастойна развіваць сваю нацыянальную культуру, клапаціцца аб будаўніцтве школ у Беларусі, аб пашырэнні адукацыі сярод простага люду на роднай мове. Як сапраўдны беларус, ён ганарыцца плёнам старажытнарускай культуры і стараецца выхаваць у свайго народа патрыятычныя пачуцці, удзячнасць і любоў да Радзімы.

Творчасць Буднага і Цяпінскага з'яўляецца далейшым развіццём перадавых поглядаў Скарыны. Нягледзячы на тое, што яны належалі да розных веравызнанняў, паміж імі, аднак, не самая блізкая і непасрэдная сувязь. Глыбокі патрыятызм, бязмежная адданасць свайму народу, вялікая любоў да роднай культуры, да асветы і ведаў, вальнадумства і барацьба супраць царкоўнага светапогляду, а таксама іх гераічнае, поўнае працы і нястач жыццё вось тое агульнае, што характэрна як для Скарыны, з аднаго боку, так і для Буднага і Цяпінскага — з другога.

* * *

У гісторыі развіцця беларускай культуры творчасць Скарыны склала цэлую эпоху. Ён паклаў пачатак беларускаму кнігадрукаванню, якое з цягам часу ператварылася у магутны фактар пашырэння пісьменнасці і барацьбы супраць царкоўнага цемрашальства. Разам з тым ён аказаў уплыў на развіццё кнігадрукавання ў Расіі і на Украіне. Ён быў першым беларускім мысліцелем, які збярнуў увагу сваіх сучаснікаў на выкарыстанне ўсяго багацця народнай мовы, усёй скарбніцы вуснай народнай творчасці. У культурным жыцці Беларусі яго выданні адыгралі выдатную ролю. Яны служылі не толькі аду кацыйным, але і палітычным мэтам, з'яўляючыся вострай ідэйнай зброяй у барацьбе супраць чужаземнага панавання, за захаванне і развіццё роднай мовы, культуры, за адзінства ўсіх рускіх зямель. Ён многа зрабіў для ўзняцця і ўмацавання самасвядомасці беларускага народа. Яго з поўнай падставай можна лічыць прадвеснікам той ідэйна-палітычнай барацьбы, якая разгарэлася ў Беларусі з асаблівай сілай з другой палавіны ХVІ ст.

Погляды Скарыны прасякнуты ідэалогіяй ранняга хрысціянства, якую ён прабаваў прыстасаваць у інтарэсах гандлёвых слаёў горада. Яны з'яўляюцца сумессю Элементаў містыкі з элементамі новых свецкіх поглядаў. Ён аддае належнае рэлігіі і разам з тым выступае за разнявсленне думкі ад скоўваючых яе пут тэалогіі і схаластыкі. Яго творчасць падрыхтоўвала аснову для больш рацыяналістычных поглядаў. Прага да ведаў, клопаты аб пашырэнні адукаванасці «среди людей простых посполитых», імкненне стаць на навуковую аснову ў тлумачэнні з'яў прыроды і авалоданні яе сіламі, самасцвярджэнне чалавечай асобы — такія характэрныя рысы светапогляду Скарыны, якія вызначаюць прагрэсіўны характар яго творчасці.

Беларускі народ беражліва захоўвае спадчыну свайго слаўнага сына, які адыграў важную ролю ў развіцці беларускай культуры, ва ўмацаванні сувязей паміж брацкімі славянскімі народамі.

---

1. Абодва артыкулы надрукаваны ў "Опыте трудов вольного Российского собрания при Московском университете", ч. 6, М., 1783.
2. B. Kopіtar. Hessychіі glossagraph. dіscіpulus, Wіndobonae, 1840, стар. 33-34.
3. Я. Ф. Головацкий. Несколько слов о библии Скорины, Львоў, 1865, стар. 6.
4. Н. Астафьев. Опыт истории библии в России. "Журнал Министерства Народного Просвещения" (ЖМНП), ч. СCLX, 1888, стар. 228.
5. Гл. рэцэнзіі А. І. Сабалеўскага ў ЖМНП, ч. CCLIX, 1888; А. Пыпіна ў „Вестнике Европы“, кн. 5, т. III, Спб, 1888 А. Сцяповіча ў „Киевской старине“, т. XXIV, 1889; А. Будзіловіча ў „Отчете о тридцать втором присуждении наград графа Уварова“, Спб, 1892 і інш.
6. Напрыклад, артыкулы: И. Евсеев. Очерки по истории славянского перевода библии, „Христианское чтение“, 1913, февраль-март, Спб; Е. Карский. Доктор Франциск Скорина, „Чырвоны шлях“ № 3-4, Петраград, 1918 г. і да т. п.
7. Archiwum do dziejów literatury i oświaty w Polsce, T. VII, Kraków, 1892.
8. "Jskry Skarупу" № 4 за 1934 г., стар. 6; № 5 за 1935 г., стар. 3.
9. Гл. "Ateneum Wіleńskіe", т. Іll, rocznіk Іll, Wіlno, 1925-1926, стар. 161-179.
10. Гл. „Kwartalnіk hіstoryczny“, т. XL, we Lwowe, 1926, стар. 473—475.
11. Гл. Nové zpravy o pobutu Fr. Skoryny v Praze. "Casopіs Narodnіho Musea", T. CX, V Praze 1936; Fr. Skoryna et son actіvіté parmі les slaves., Bulletіn d'іnformatіon des scіences hіstorіques en Europe Orіentale", ІX, 1-2, Varsovіe, 1939; Dіe Afänge des Buchdruckes beі den Ostlaven. „Slavіsche Rundschau", Jahrgang, XІІ, № 1-2, 1940, Praga; Чэшская біблія ў гісторыі рускай культуры і іпісьменнасці (фр. Скарына і прадаўжальнікі яго справы)-Sbornіk іlologіcký, v. ІІІ, sv. XІІ, v Praze, 1940-1946.
12. Чатырохсотлецце беларускага друку (ЧБД), Мінск, 1926, стар. 327.
13. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVІ, ч. 1, стар. 441.
14. У. І. Ленін. Творы, т. 3, стар. 158-159.
15. Беларускі архіў, т. ІІ, №72.
16. И. Чистович. Очерк истории Западнорусской церкви, т. 1, Спб, 1882, стар. 68.
17. "Вестник Западной России" (ВЗР), год ІX, кн. ІІІ, аддз. ІІІ, Вільна, 1871, стар. 13.
18. Акты, относящиеся К истории Южной и Западной России (АЮЗР), т. 1, № 73.
19. Акты, относящиеся к истории Западной России (А3Р), т. ІІ, № 75.
20. Е. Грекулов. Нравы русского духовенства, выд. "Атеист", стар. 37.
21. Гл. Е. Грекулов. Нравы русского духовенства, стар. 29; АЗР, T. ІІІ, №. 3; T. ІV, № 17.
22. И. Чистович. Очерк истории Западнорусской церкви, т. 1, стар. 205.
23. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. VІІІ, стар. 128.
24. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. VІІІ, стар. 124.
25. Гл. Ф. В. Клименка. Западнорусские цехи, „Университетские известия" № 4, ч. ІІ, Кіеў, 1914, стар. 88.
26. Археограф. сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси, Вільна, т. 1, № 27.
27. АЗР, т. ІІІ, № 4.
28. История Белоруссии в документах и материалах, т. 1, стар. 77; Архангельский. Очерки из истории западнорусской литературы XVІ—XVІІ стст., М., 1888, стар. 4.
29. Полное собрание русских летописей (ПСРЛ), т. XVІІ, V, Виленский список, Летопись Авраамки, стар. 198.
30. В. З. Завитневич. Палинодия Захарии Копыстенского, Варшава, 1883, стар. 13.
31. Памятники русской старины в Запад. губерниях империи, изд. П. Н. Батюшковым, вып. 5, стар. 26-27.
32. Гл. И. Чистович. Очерк истории Западнорусской церкви, т. І, стар. 58, Митр. Макарий. История русской церкви, т. ІX, кн. ІV, стар. 102, 105, 108.
33. Гл. Документы, объясняющие историю Западнорусского края, Спб, 1865, стар. ХХІІ-XXІV.
34. Гл. Митр. Макарий. История русской церкви, т. V, кн. ІІ, стар. 343-344; Хрестоматия по истории ССCP, т, І, выд. 3-е, М., 1949, стар. 287.
35. ВЗР, год VІІІ, 1870, Вільна, кн. 1, т. І, аддз. 1, стар. 1-2.
36. A3P, т. 11, № 198.
37. АЗР, т. 1, № 192, стар. 260, 279.
38. Сборник император. русск. историч. общества, т. 35, Спб, 1882, стар. 85.
39. Гл. "Kronіka Macіeja Stryjkowskіego", Warszawa, 1846, стар. 346, 347.
40. Архив Маркса и Энгельса, т. VІІІ, стар. 60.
41. Н. Н. Любович. К истории иезуитов в литовско-русских землях в ХVІ ст., Варшава, 1888, стар. 11; гл. таксама А. Сапунов. Заметка о коллегии и академии иезуитов в Полоцке, Віцебск, 1890.
42. „Правда" № 12, 1954 г.
43. У. І. Ленін. Творы, т. 4, стар. 221.
44. Гл. У. М. Перцаў. Грамадская дзейнасць і светапогляд Георгія Скарыны, "Известия АН БССР № 6, 1948, стар. 26.
45. Гл. И. Первольф. Славянская взаимность с времен до XVІІІ ст., ЖМНП, ч. CLXXІ, Спб, 1874, стар. 163. древнейших
46. Гл. „Труды Киевской духовной Академии № 2, 1894, стар. 182.
47. Гл. "Труды Киевской духовной Академии" № 2, 1894, стар. 164, 167.
48. Гл. Данилович. О литовских летописях, ЖМНП, 1840, лістапад, Спб, стар. 108-109; Д. С. Лихачев. Русские летописи и их культурно-историческое значение, выд. AH CCCP, М.— Л., 1947, стар. 467; А. Н. Насонов. О русском областном летописании "Известия АН CCCP" № 4, 1945, стар. 292.
49. ПСРЛ, т. XVІІ, стар. 10-13, 30, 41, 44.
50. Latopіsіec Lіtwy і kronіka Ruska, І. Danіłowіcza, w Wіlnіe, 1827, стар. 193-195.
51. ПСРЛ, т. XVІ, стар. 113.
52. Там жа, стар. 117.
53. П. Бессонов. Белорусские песни, М., 1871, стар. І-ІІ.
54. Сборник памятников народного творчества в Северо Западном крае, вып. 1, Вільна, 1866, № CXІX.
55. Сборник памятников народного творчества в Северо-Западном крае. вып. 1, Вільна, 1865, № СХІХ.
56. Там жа.
57. Там жа, № CXVІІІ.
58. Е. Карский. Следы богатырского эпоса в белорусской народной поэзии, "Zbornіk u slavu Vatroslava Jagіća", Berlіn, 1908, стар. 143.
59. Гл. А. М. Лобода. Белорусская народная поэзия и русский, былевой эпос, ,Этнографическое обозрение“ № 2, кн. XXV, 1895, стар. 28.
60. Некаторыя вучоныя, як напрыклад Г. Лаўмянскі і Л. І. Уладзіміраў, аспрэчваюць той факт, што Скарына меў праваслаўнае імя Георгій. Яны лічаць, што праваслаўнае імя Скарыны, якое ён нібыта меў да пераходу ў каталіцызм, нам невядома. Георгіем жа яго называюць памылкова. Сам Скарына ўсюды называе сябе толькі Францыскам. Пад гэтым імем ён выступае і ва ўсіх вядомых „аутэнтычных" (арыгінальных) дакументах. Толькі ў адным дакуменце — у копіі прывілея польскага караля Сігізмунда І ад 21 лістапада 1532 г. аб вызваленні Скарыны з-пад улады звычайнага суда, а таксама ваявод, кашталянаў і стараст ён выступае пад імем "Георгій Францыск Скарына з Полацка". І толькі адзін раз. Далей у гэтым жа дакуменце ён называецца ўжо проста Францыскам. У другім дакуменце — грамаце Сігізмунда І, выданай праз чатыры дні (25 лістапада) імя Георгій наогул няма. Параўнаўшы гэтыя два дакументы, надрукаваныя ў Зборы дзяржаўных і прыватных актаў", выданых Віленскай археаграфічнай камісіяй пад рэдакцыяй М. Круповіча (ч. 1, 1858, стар. 35-37), абодва ўказаныя аўтары прыйшлі да вываду, што ў першым з іх Скарына назван Георгіем па недагляду перапісчыка. Віной нібыта з'явілася лацінскае слова "egregіus", што азначае праслаўлены, славуты (гл. Ateneum Wіleńskіe, rocznіk ІІІ, стар. 163 - 164, а таксама L. Vlodіmіrovas, Prancіškus Skorіna Vіlnіaus spaudos pradіnіnkas, стар. 9). Гэтую думку трэба прызнаць памылковай. Справа ў тым, што выданы каралём прывілей вызваляў Скарыну ад судовых праследаванняў за даўгі брата Івана, які да сваёй смерці жыў у Полацку. Паколькі тут гутарка ідзе аб маёмасных справах, кароль, відаць, спецыяльна ўказаў у прывілеі праваслаўнае імя Скарыны Георгій, якое ён атрымаў у тым жа Полацку пры хрышчэнні і быў там пад ім вядомы. Мы уважліва разгледзелі адпаведныя месцы ў прывілеі і грамаце і прыйшлі да цвердага пераканання, што перапісчык, які, безумоўна, павінен быў добра ведаць лацінскую мову, не мог дапусціць памылкі. Зблытаць у даным выпадку два зусім розныя словы "egregіum" і "Georgіj" ніяк не магчыма, тым больш, калі справа датычыцца юрыдычных дакументаў.
61. Імя бацькі Скарыны — полацкага купца Лукіяна (Лукі) Скарыны ўпершыню ўпамінаецца ў дыпламатычнай перапісцы рускага цара за 1492 г. (гл. Сборник императ. русск. историч. общества, т. 35, Спб, 1882, № 16, стар. 67).
62. П. В. Уладзіміраў лічыў, што пры паступленні ў Кракаўскі універсітэт Скарына вымушан быў назваць сябе літоўцам Францыскам, бо "рускім схізматыкам", г. зн. праваслаўным, доступ у каталіцкі універсітэт быў закрыт. Гэтую думку аўтарытэтнага аўтара падзяляюць не ўсе даследчыкі. Польскі гісторык Г. Лаўмянскі ў працілегласць П. В. Уладзіміраву выказаў у 1925 г. другі пункт гледжання, які паўтарыў зусім нядаўна ў сваёй брашуры аб Скарыне Л. І. Уладзіміраў. Коратка яго можна выразіць так. Ужо ў раннім узросце таленавіты і прагны да ведаў Скарына звярнуў на сябе ўвагу манахаў-бернардзінцаў, якія заснавалі ў Полацку ў 1498 г. манастыр "святога Францыска і святога Бернарда" і вялі тут актыўную місіянерскую дзейнасць. Манахі абучылі Скарыну лацінскай мове і аказалі яму садзеянне ў паступленні ў Кракаўскі універсітэт, з якім яны падтрымлівалі пастаянныя сувязі. Але перш чым аказаць маладому чалавеку гэтую паслугу, манахі дабіліся таго, каб ён прыняў каталіцкую веру, разлічваючы ў будучым зрабіць з яго тэолага, дзеяча ў карысць пашырэння ў Беларусі каталіцызма. Абодва аўтары — і Г. Лаўмянскі, і Л. І. Уладзіміраў — лічаць, што імя Скарыны Францыск, якое ён нібыта атрымаў ад назвы памяненага вышэй манастыра бернардзінцаў, сведчыць у карысць таго, што ён быў католікам. Але калі імя Скарыны можа сапраўды наводзіць на думку, што ён спаведваў каталіцкую веру, то выданыя ім кнігі гавораць аб тым, што ён прызначаў іх перш за ўсё для праваслаўнай "братии Руси“. На гэтай падставе боль шасць рускіх вучоных робіць вывад, што ён і сам быў праваслаўным. Так, А. Е. Віктараў, параўнаўшы тэкст пражскай "Псалтири" Скарыны з царкоўнаславянскімі тэкстамі, пісаў: „Гэты славуты дзеяч у галіне старадаўнерускай літаратуры належаў да праваслаўнай царквы, прынамсі ў сваёй выдавецкай дзейнасці клапаціўся не аб пашырэнні паміж сваімі суайчыннікамі каталіцтва або лютэранства, а аб умацаванні ў іх праваслаўя". А вось некалькі водзываў аб віленскіх выданнях Скарыны. К. Харламповіч пісаў: "У Скарыны размяшчэнне дзеянняў і пасланняў апостальскіх па зачатках, а апошніх па святах праваслаўнай царквы ўказвае на тое, што яго „Апостол" быў выдан для праваслаўных" (К. Харламповіч, рэцэнзія на кнігу: А. А. Попков. Братство 1900, стар. 469). Е. Карскі адзначаў, што выданыя Скарынаю кнігі ,яўна гавораць аб яго праваслаўі: пратэстант не мог бы хваліць святых угоднікаў..., не рacпаўсюджваў бы праваслаўных служб, чым напоўнена яго "Малая подорожная книжица"; змест і рэдакцыя апошняй гавораць і супраць меркавання аб каталіцызме Скарыны* (Е. Карский. Доктор Франциск Скорина, "Чырвоны шлях" № 3-4, 1918, Петраград, стар. 14).
63. П. В. Владимиров. Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания и язык, стар. 52.
64. І. Muczkowskі. Statuta nec non lіber promotorum Phіlosophorum ordіnіs іn Unіversіtate studіorum Jagellonіcae, 1402 - 1849, Cracovіae, 1849, стар. 144.
65. Dr. St. Wіndakіewіcz. Materyały do hіstoryі polaków w Padwіe. .Archіwum do dzіejów lіteratury і oswіaty w Polsce", t. VІІ, w Krakowіe, 1892. На стар. 158 тут сказана: „Sacrі Collegіі D. Artіstarum et Medіcorum 1512-1523. 1512 XІ. 5 Gratіae іn med amore Deі D. Francіscі, quondam Lucae, Skorіna de Poloczka Ruthenі, quі a longіssіmіs partіbus forsan quatucr mіlіa mіlіarіum et ultra ab hac praeclara cіvіtate pro augendo fomam et honorem іllіus se contulі etc."
66. И. Шляпкин. К биографии Франциска Скорины, ЖМНП, № 4, 1892, стар. 382-385.
67. П. В. Владимиров. Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания и язык, стар. 72.
68. Гл. Чатырохсотлецце беларускага друку, стар. 171.
69. Sbornіk fіlologіcký, v. ІІІ, sv. XІІ, v Praze, 1940-1946, стap. 208.
70. St. Estreіcher. Bіblіografіa Polska, T. XXVІІІ, Kraków, 1930, стар. 190.
71. Паводле слоў філарэта, гэтая "Псалтирь" уяўляла сабой "первый печатный опыт следованной Псалтири" (гл. Ученые записки втор. отд. император Акад. наук, кн. 3, Спб, 1856, стар. 130).
72. Fіedler. Eіn Versuch der Vereіnіgung Vrussіchen mіt der römіschen Kіrche іm XVІ, Wіen, 1862.
73. Гэтае паведамленне адносіцца да 60-х гадоў XVІ ст., але ці не звязана яно, як думае А. В. Флароўскі, з больш раннім перыядам і ці не адносіцца яно да паведамлення Фідлера?
74. Sbornіk fіlologіcký, v. ІІІ, sv. XІІ, стар 211; гл. таксама A. V. Florowsky, Dіe Anfänge des Buchdruckes beі den Ostlaven, Slavіsche Rundschau," Jahrgang, XІІ, 1940, № 1-2, Praga, crap. 77.
75. A. Florovskіj. Fr. Skorіna et son actіvіté parmі les slaves, стар. 10-11.
76. А. В. Флароўскі лічыць, што Скарыну "штурхалі ў бок Масквы аднолькава як ,чыста ідэйныя інтарэсы", так і "момант прадпрыймальнасці і камерцыйнага разліку" (гл. Sbornіk fіlologіcky, v. ІІІ, sv. XІІ, 1940-1946, стар. 210-212; "Slavіsche Rundshau, lahrgang, XІІ, 1940, № 1-2, стар. 77).
77. Гл. Известия отд. русск. языка и словесности Российск. Академии наук, т. ХХІІ, кн. 2, Петраград, 1918, стар. 223-226.
78. Прускае герцагства знаходзілася тады ў леннай залежнасці ад Польскай кароны.
79. A. Florovskіj. Fr. Skoryna et son actіvіté parmі les slaves, 1939, стар. 6; яго ж Nové zpravy o pobytu Fr. Skoryny v Praze Časopіs Narodnіho Musea, v Praze, 1936, т. CX, стар. 11-12.
80. Sbornіk fіlologіcký, v. ІІІ, sv. XІІ, 1940-1946, cтaр. 258.
81. Гл. Известия отд. русск. языка и словесности Российск. Академии наук, т. ХХІІ, кн. 2, Петраград, 1918, стар. 223-226.
82. Sbornіk fіlologіcký, v. ІІІ, sv. XІІ, 1940-1946, cтap. 205.
83. А. В. Миловидов. Новые документы, относящиеся к биографии Ф. Скорины (Известия отд. русск. языка и словесности Российск. Академии наук, т. ХХІІ, 1918, стар. 223-226).
84. Гл. Беларускі архіў, т.1, стар. XLVІ-XLVІІ, XLXІ, XLXІІ, 35-37, 263-264.
85. "Kwartalnіk hіstoryczny" r. XL, Lwow, 1926, стар. 473—475. У гэтым часопісе змешчана рэцэнзія на кнігу Л. Абрамовіча "Cztery wіekі arukarstwa w Wіlnіe" (1925 г.). Аўтар рэцэнзіі Марыя Вайцэхоўская на падставе вывучаных ёю пазнанскіх "мейскіх" актаў прыводзіць некалькі цікавых фактаў, якія датычаць жыцця і дзейнасці Скарыны. У прыватнасці, ёю ўказваецца, што ў 1529 г. Скарына прыязджаў у Познань, дзе ў гэты час памёр яго брат Іван, што пакінуў пасля сваёй смерці вялікія даўгі людзям, з якімі быў звязан гандлёвымі інтарэсамі. У другі раз Скарына прыехаў у Познань па справах віленскага епіскапа, у якога ён знаходзіўся на службе. Гэта было ўжо ў 1532 г. Але крэдыторы яго брата ложна праінфармавалі караля, нібыта Скарына з'яўляўся галоўным кампаньёнам свайго брата Івана і цяпер не жадае плаціць даўгі і таму ўцёк з Вільна. 5 лютага 1552 г. яны выпатрабавалі ў караля мандат на арышт Скарыны, дзе б ён ні знаходзіўся на тэрыторыі Польшчы. Скарына ж у гэты час быў у Познані. Тут ён быў арыштаван і пасаджан у турму. Даведаўшыся аб гэтым, сын Івана Скарыны Раман неўзабаве прыбыў з Гданьска ў Познань і абвясціў сябе галоўным кампаньёнам бацькі, абяцаючы заплаціць даўгі. На судзе, які адбыўся 17 чэрвеня, Скарына даказаў, што ён з Вільна не ўцёк, а прыехаў у Познань па справах віленскага епіскапа, у якога ён служыў "sekratarzem і lekarzem nadwornym", пасля чаго і быў вызвален з турмы.
86. А. І. Сабалеўскі ў сваім артыкуле „Да гісторыі кніжнага гандлю ў Расіі" адзначае, што ў ХVІ ст. і нават пазней гандаль кнігамі не прыносіў купцам ніякіх даходаў. Таму яны "на продаж кніг глядзелі праз пальцы, не кажучы ўжо аб іншым, — блінамі, кіслымі шчамі і іншымі таму падобнымі дробязамі гандляваць яны лічылі для сябе больш выгадна, чым гэтай духоўнай ежаю" ("Библиограф" № 8-9, 1890, стар. 166).
87. "Časopіs Narodnіho Musea", r. CX, v Praze, 1936, стар. 11-12.
88. Там жа, стар. 12.
89. Sbornіk fіlologіcký, v. ІІІ, sv. XІІ, 1940-1946, стар. 215
90. Там жа, стар. 216.
91. Sbornik filologicky, v. III, sv. XII, 1940-1946, стар. 216.
92. Sbornіk fіlologіcký, v. ІІІ. sv. XІІ, 1940-1946, стар. 218.
93. "Casopіs Narodnіho Musea". г. CX, v. Praze, стар. 17., Sbornіk fіlologіcký, v. ІІІ, sv. XІІ, 1940-1946, стар. 213-214.
94. Hofman І. D. De tіpographlіs earumque іntііs et іncrementіs іn Regno Polonіae et Magno Ducatu Lіthuanіae, Dantіscі, 1704.
95. А. Вахнянин. О докторе Фр. Скорине и его литературной деятельности, Львов, 1879, стар. 21-22.
96. Ф. Энгельс. Диалектика природы, 1948, стар. 6.
97. "Мы маем у асобе Скарыны, — гаворыць Я. Карскі, — адукаванейшага чалавека свайго часу, які ніколькі не ўступаў тагачасным заходнееўрапейскім дзеячам ні па свайму розуму, ні па энергіі і сваіх высокіх замыслах" (Доктор Франциск Скорина, "Чырвоны шлях" № 3-4, 1918, стар. 14).
98. Гл. А. Пыпин. Доктор Фр. Скорина (Рэцэнзія на кн. П. В. Уладзімірава, ,Вестник Европы", кн. 5, т. ІІІ, 1888, стар. 379).
99. Польская біблія з'явілася толькі ў 1561 г., калі не лічыць таго, што асобныя біблейскія кнігі былі надрукаваны на польскай мове паміж 1522 і 1561 гг. (Гл. ВЗР, 1870, кн. 1, т. І, аддз. ІІ, стар. 88).
100. Гл. В. А. Келтуяла. Курс истории русской литературы, ч. 1, кн. 2, Спб, 1911, стар 758.
101. Гл. У. М. Перцаў. Грамадская дзейнасць і светапогляд Георгія Скарыны, стар. 22.
102. Прадмовы і пасляслоўі Скарыны да кніг „Притчи", "Екклесиаст", "Числа", "Судей", "Юдифь", „Эсфирь" і інш.
103. Гл. П. В. Владимиров. Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания и язык, стар. 198-199.
104. "Предъсловие доктора Франъциска Скорины с Полоцька во всю библию рускаго языка", л. В—В аб.
105. "Предъсловие въ Псалтирь", л. Даб. Як адзначае П. В. Уладзіміраў, імкненне выстаўляць на палях царкоўнаславянскіх рукапісаў тлумачэнні некаторых незразумелых стараславянскіх слоў і выразаў рускімі словамі і выразамі і ўвядзенне рускіх слоў у вялікай колькасці ў новыя пераклады і выпраўленні біблейскіх кніг існавала яшчэ да Скарыны. Але у Скарыны гэта выступае з усёй акрэсленасцю: выдаючы кнігі "св. писания", ён у адных выпадках выстаўляў на палях „руския слова" супраць стараславянскіх, якія, паводле яго выразу, "неразумныи простым людем", а ў іншых выпадках наогул уводзіў "руский язык". У такім выглядзе яго кнігі адпавядалі галоўнай мэце яго літаратурнай дзейнасці: "научению простых людей рускаго языка".
106. Гл. яго "Апостол“ („Послание Яковлева", л. Ааб.).
107. Памятники русской старины в Зап. губерн. империи, изд. П. Н. Батюшковым, вып. V, Пецярбург, 1872, стар. 28.
108. Документы, объясняющие историю Западнорусского края и его отношения к России и Польше, Спб, 1865, стар. XXX.
109. "Предъсловие въ Псалтирь". л. Г аб.
110. "Предъсловие доктора Франъциска Скорины с Полоцька въ книги Иудифъ вдовици", л. В аб. (курсіў наш).
111. "Предъсловие доктора Франъциска Скорины с Полоцька въ книги Иудифъ вдовици", л. Ваб.
112. „Предъсловие доктора Франъциска Скорины с Полоцька въ книги Эсфирь", л. Ваб.
113. "Предъсловие доктора Франъциска Скорины с Полоцька въ книги Леувить Моисеовы", л. В аб — Г.
114. В. В. Стасов. Разбор рукописного сочинения г. Ровинского, "Отчет о седьмом присуждении наград гр. Уварова*, 1864, стар. 30-31.
115. П. В. Владимиров. Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания и язык, стар. 76.
116. Е. И. Кацпржак. История письменности и книги, выд. "Искусство, 1955, стар. 146.
117. Гл. аб гэтым больш падрабязна ў ЧБД і ў брашуры В. В. Чапко, Беларускі першадрукар Георгій Скарына.
118. У Апостале 1525 г., — гаворыць ён, — заглаўныя літары, герб Скарыны і манаграма з літарай Т выкананы так далікатна, так тонка, з такім незвычайным густам, што пераўзыходзіць усё награвіраванае ў такім жа родзе ў бібліі". І далей, адзначаючы самастойнасць, высокую мастацкую дасканаласць і ўплыў выданняў Скарыны на наступныя выданні, Стасаў прадаўжае: "Тая прыгажосць малюнка, тое майстэрства гравюры, якія на такі кароткі час прамільгнулі ў выданнях... Скарынінскіх, ніколі ужо больш не паўтарыліся ні ў адным выданні царкоўнаславянскага друку на працягу ўсёй другой палавіны ХVІ, усяго XVІІ і першай палавіны XVІІІ стагоддзя" (Разбор рукописного сочинения г. Ровинского, стар. 30-31).
119. У. І. Ленін. Творы, т. 16, стар. 302.
120. "Сказание во первые книги Моисеовы, рекомые Бытья, доктора Франъциска Скорины", л. Н.
121. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. VІІІ, стар. 323.
122. Вядома, што нават найбольш выдатныя і смелыя прадстаўнікі гуманізму, як правіла, не ішлі на разрыў з рэлігіяй і не маглі ўзняцца да бязбожжа. Іх погляды з'яўляліся дзіўнай сумессю глыбокадумнасці і фантастычных ўяўленняў. Так, Петрарка і Бакачыо лічылі сябе добрымі католікамі і вернымі сынамі царквы, нягледзячы на тое, што самі ж крытыкавалі "разбэшчаны папскі двор", высмейвалі лад жыцця духавенства і манашаства; нямецкі вучоны Мікалай Кузанскі, які вучыў аб бясконцасці сусвету і кругазвароце Зямлі, знаходзіўся ў той жа час пад уплывам рэлігійнай ідэалогіі, быў кардыналам і багасловам, містыкам і неаплатонікам; у забабонах і фантастычных уяўленнях каснеў італьянскі вучоны-гуманіст Джаралама Кардана, які апублікаваў спосаб рашэння кубічных ураўненняў; прафесарам тэалогіі быў Томас Мюнцэр — правадыр народных мас у вялікай сялянскай вайне ў Германіі; нарэшце, сам Нікалай Капернік, які абвергнуў сваім геліяцэнтрычным вучэннем усю сістэму сярэдневяковага светапогляду аб сусвеце, быў каталіцкім ксяндзом. Усе гэтыя людзі выключнага розуму і характару ў той ці іншай ступені падзялялі рэлігійныя забабоны сваёй эпохі, нягледзячы на тое, што сваім жа вучэннем разбуралі гэтыя забабоны, уносілі пераварот ва ўсе сферы разумовай дзейнасці людзей.
123. Ф. Энгельс. Диалектика природы, 1948, стар. 5.
124. Временник императорского московского общества истории и древностей российских, кн. 25, М., 1857.
125. История русской литературы, под редакцией А. Е. Грузинского, т. 1, М., 1916, стар. 197.
126. Гл. Е. И. Кацпржак. История письменности и книги, стар. 145.
127. Гл. выданыя ім кнігі "Судей“, „Песнь песней", „Исход“, „Левит“, „Бытие", "Эсфирь" і напісаныя да іх прадмовы.
128. Гл. "Предъсловие доктора Франъциска Скорины с Полоцька во книги Исходъ Моисеовы", л. В-Ваб.
129. Гл. "Предъсловие доктора Франъциска Скорины с Полоцька въ книгу Песнь песнямъ царя Саломона" л. В аб.
130. Гл. „Предъсловие доктора Франъциска Скорины с Полоцька въ книгу Песнь песнямъ царя Саломона", л. В аб.
131. Гл. яго "Апостол“ („Послание Петра, л. 1).
132. И. Вороницын. История атеизма, вып. 1, 1927, стар. 28.
133. И. Первольф. Славяне, т. 11, стар. 601.
134. Гл. У. М. Перцаў. Грамадская дзейнасць і светапогляд Георгія Скарыны, стар. 25, 27-28.
135. Артыкул надрукаван у "Чтениях в обществе любителей духовного просвещения", кн. XІ, М., 1877, стар. 642-653.
136. Чтения в обществе любителей духовного просвещения, кн. XІ. М., 1878, стар. 651 (курсіў наш).
137. Там жа, стар. 644-645.
138. Чтения в обществе любителей духовного просвещения, кн. XІ, М., 1879, стар. 645.
139. П. В. Владимиров. Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания и язык, стар. 165.
140. Гл. Ем. Ярославский. Библия для верующих и неверующих, выд. 10-е, ОГИЗ, М., 1938, стар. 7.
141. „Предъсловие въ притчи премудраго Саломона царя Израилева". л. В (курсіў наш).
142. Там жа.
143. "Предъсловие доктора Франъциска Скорины с Полоцька въ книги третии царств", л. РД 1.
144. "Предъсловие доктора Франъциска Скорины с Полоцька въ книги Есфера царици, л. В аб.
145. „Предъсловие доктора Франъциска Скорины въ книгу премудрости божией". л. А аб. Упамінаемы тут Скарынаю александрыйскі яўрэй Філон, які інтэрпрэтыраваў біблію ў рэлігійна-філасофскім сэнсе, зрабіў, як вядома, вялікі ўплыў на ўзнікненне хрысціянства. Прыпісваемыя яму творы ўзніклі фактычна са зліцця алегарычна і рацыяналістычна зразуметых яўрэйскіх традыцый з грэчаскай, іменна стаічнай філасофіяй. "Сапраўды, — гаворыць Энгельс, — калі мы можам лічыць Філона бацькай хрысціянскага вучэння, то дзядзяй яго быў Сенека" (К. Маркс и Ф. Энгельс, соч., т. XVІ, ч. 1, стар. 160).
146. Гл. А. Тонди. Иезуиты, М., 1955, стар. 221-222.
147. Гл. яго прадмовы да кн. чацвёртых Царстваў, л. РПГ аб. і "Иисуса Сирахова", л. В аб.-Г.
148. "Предъсловие въ притчи премудраго Саломона царя Израилева", л. В аб.-г аб.
149. "Другая предъмолва доктора Франъциска Скорины въ книгу Иисуса Сирахова", л. Д-Д аб.
150. „Предъсловие доктора Франъциска Скорины с Полоцька во всю библию рускаго языка", л. Г-Габ.
151. Там жа, Габ.
152. К. Маркс, Ф. Энгельс. Избранные письма, 1948, стар. 429.
153. Гл. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стар. 66.
154. С. І Васілёнак. Беларуская літаратура, 1951, стар. 39 (курсіў наш).
155. История русской литературы, под редакцией А. Е. Грузинского, т. 1, М., 1916, стар. 336-343.
156. "Предъсловие доктора Франъциска Скорины с Полоцька во всю библию рускаго языка", л. Г.
157. Не выключана магчымасць, што Скарына мог мець у гэтай галіне свае працы або хоць некаторыя накіды, асобныя заўвагі тым больш, что пасля яго смерці засталася маёмасць, у складзе якой былі і кнігі. Яны, вядома, маглі і не захавацца, бо як у Чэхіі, так і ў Рэчы Паспалітай іезуіты сістэматычна, арганізаваным парадкам спальвалі ўсе кнігі некаталіцкага зместу на працягу XVІ— XVІІ стст. Гэта былі галоўным чынам кнігі, надрукаваныя кірыліцай.
158. Ф. Энгельс наступным чынам тлумачыць залежнасць тагачасных навук ад рэлігійнай ідэалогіі: Светапогляд сярэдніх вякоў быў пераважна тэалагічным... царкоўная догма была зыходным момантам і асновай усякага мыслення. Юрыспрудэнцыя, прыродазнаўства, філасофія-увесь змест гэтых навук прыводзіўся ў адпаведнасць з вучэннем царквы* (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVІ, ч. 1, стар. 295).
159. Гл. Письма князя А. Курбского к разным лицам, стар. 43-45.
160. Архив Юго-Западной России, ч. 1, т. VІІІ, вып. 1, стар. 617.
161. Гл. А. V. Florovskіj. Fr. Skorіna et son actіvіté..., стар. 3-4.
162. Іhnat Abdzіralovіč. Advіečnym šlacham. "Daśledzіny bіelaruskaha svіetahladu, Vіlnіa, 1921, стар. 6. Нягледзячы на пошукі ў бібліятэках г. Вільна, гэтую работу нам адшукаць не ўдалося.
163. „Іskry Skaryny" № 5, 1935, стар. 1.
164. "Предъсловие въ притчи премудраго Саломона царя Израилева", л. А аб-B. Між іншым такой жа высокай думкі аб Саламоне была і "Byчоная дружына" Пятра 1: выхваляючы заслугі Пятра перад айчынай, і Пракаповіч, і Тацішчаў, і Канцімір звычайна параўноўвалі яго з Саламонам. Поўныя захаплення водзывы аб Саламоне як аб, мудрым" чалавеку сустракаюцца і ў іншых перадавых мысліцеляў, напрыклад, у англійскіх матэрыялістаў Бэкана і Лока.
165. "Другая предъмолва доктора Франъциска Скороны въ книгу Иисуса Сирахова", л. Г.
166. Там жа, л. Габ.
167. "Предъсловие въ притчи премудраго Саломона царя Израилева", л. Д.
168. "Сказание доктора Франъциска Скорнны с Полоцька въ книги втораго закону Моісеова", л. В.
169. Там жа.
170. Там жа, л. А аб.
171. "Сказание доктора Франъциска Скорины с Полоцька въ книги втораго закону Моісеова", л. В аб.
172. Там жа.
173. Там жа (курсіў наш).
174. Прадмова да кнігі ,Судей", л. Г; параўн. "Второзаконие*, XVІ, 19.
175. К. Маркс, Ф. Энгельс. Избранные произведения, т. 1, 1948, стар. 577.
176. Параўнай:

     "Деяния апостолов"	Скорина, предисловие к „Второзаконию"
     "Все же верующие были вместе, и имели все общее" (Гл. 2, 44). "У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее" (Гл. 4, 32).	"Ровная свобода всем, общее имение всех. Тым законом живяху верующий во Христа по вшествии его на небеса, яко пишет. Народу же веровавшему бе серце едино и душа едина и имение едино, никтоже что от имения своего глаголяще свое быти, но бяху им вся обща" (л. Г).

177. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVІ, ч. 2, стар. 410.
178. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. VІІІ, стар. 139.
179. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. VІІІ, стар. 131.
180. Р. Г. Лапшина. Феодосий осой - идеолог крестьянства XVІ в., Труды отдела древнерусской литературы, ІX, М.-Л., 1953, стар. 244.
181. Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, 1948, стар. 97-98.
182. Гл. яго «Апостол» («Послание Яковлева», л. А аб.).
183. Гл. яго «Апостол» («Послание апостола Павла к Титу», л. РНЗ аб. і «Послание апостола Павла к эфесянам», л. Раб.).
184. Гл. яго «Апостол» («Послание апостола Павла к Тимофею», л. РМА аб.).
185. Гл. яго «Апостол» («Деяния апостольские», л. Д аб.).
186. «Гістарычна-археолёгічны зборнік» № 1, 1927, стар. 93.
187. П. В. Владимиров. Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания и язык, стар. 242-243.
188. Starovolscіus S. Scrіptorum polonіcorum, Francofurte, 625; параўн. М. Вішнеўскі, які гаворыць, што Ян з Глаговы бачыў ў Маскве «тлумачэнне Скарыны» неўзабаве пасля іх выхаду у свет: «Sіmіlіter lustrawіmus lіbros Doctore Francіsko Skorіna Polocense іnterprete Pragae excussos» (Hystorya lіteratury polskіej, T. VІІІ, стар. 466).
189. И. А. Шляпкин. Св. Димитрий Ростовский и его время (1654—1709), Спб, 1891, стар. 124.
190. С. Мядзведзеў у «Оглавлении книг, кто их сложил» перед Астрожскай бібліяй (1580-1581) змясціў наступнае паведамленне аб біблейскіх кнігах Скарыны: «книга в 4, Словенским языком и словами издана в Праге... выложена Франциском Скориною сущим ис Полотска, ученым мужем в лекарстве. Имать же в себе: Исус Навгин, Судей, Руфь, Эсфирь, Иов, Премудрости Соломон, Иеремиев Плач, Даниил Пророк».
191. В. Погорелов. О редакциях славянского перевода Псалтири. Библиотека Московской Синодальной типографии, 1/3 Псалтири, М., 1901, стар. ХХХVІІІ.
192. И. А. Шляпкин. Св. Димитрий Ростовский и его время, стар. 121, 131.
193. А. Введенский. Библиотека и архив у Строгоновых в XVІ—VІІ вв., «Север», кн. 3-4, Волагда, 1923, стар. 83-84.
194. Д. Абрамович. Софийская библиотека. Описание рукописей Спб. Духовной Академии, 11, 1910, 313, № 1473.
195. Гл. «Sbornіk fіlologіcký», v. ІІІ, sv. XІІ, стар. 224.
196. П. В. Владимиров. Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания и язык, стар. 244.
197. Цікавае паведамленне аб выданнях Скарыны ёсць у кнізе П. І. Мельнікава (Андрэя Пячэрскага) «На горах», кн. І, выданай у 1881 годзе і нанава перавыданай 1956 г. (гл. стар. 512). Аўтар, з'яўляючыся чыноўнікам асобых даручэнняў па пытаннях расколу пры Міністэрстве унутраных спраў, апісаў у гэтай кнізе сапраўдныя факты і падзеі, якія адносяцца да першай палавіны XІX ст. Герой твора Чубалаў, збіральнік старадрукарскіх кніг, рукапісаў, ікон і да т. п., гаворыць, што ў адной з старадаўніх бібліятэк каля Саратава ім былі выяўлены многія рэдкія выданні, у тым ліку нават такія рэдкасці, як біблія Скарыны, веніцэйскія выданні Бажыдаровіча, віленскія Мамонічаў і астрожскія, якія, паводле яго слоў, раней захоўваліся ў адным з стараабрадчых манастыроў.
198. «Бібліологичні вісти», Київ, 1924, стар. 23. Між іншым і І. Франко падкрэсліваў, што дзейнасць Скарыны дорага не толькі беларускаму, але і ўкраінскаму, рускаму і іншым славянскім народам. Аднак ён няправільна заяўляў, што пераклады Скарыны і яго беларускіх і ўкраінскіх паслядоўнікаў не мелі гісторыка-літаратурнага значэння і не былі ў стане абудзіць які-небудзь духоўны рух і ажыўленне ў літаратуры (гл. яго «Нарыс гісторыі ўкраінска-рускай літаратуры», Львоў, 1910, стар. 41).
199. Археограф. сборник документов, VІ, 13.
200. Письма князя А. М. Курбскага к разным лицам, стар. 43-45.
201. АВАҚ, т. ХХХІІІ, стар. 164.
202. Там жа, т. VІ, стар. 243.
203. Археограф. сборник документов, т. ІX, стар. 204.
204. АВАҚ, т. ІХ, стар. 483.
205. Русская историческая библиотека (РИБ), т. VІІІ, сл. 1073.
206. Стаўрапігіяльнае брацтва - незалежнае ад епіскапскага суда і падпарадкаванае патрыяршаму суду.
207. С. Голубев. П. Могила и его сподвижники, т. І, Кіеў 1883, дадатак, XXІ, стар. 169. Адносна «Катехизиса», упамінаемага ў спісах бібліятэкі львоўскага праваслаўнага брацтва, дакладна не ўстаноўлена, ці быў ён сапраўды надрукаван Скарынаю. В. Пліс, напрыклад, лічыць, што гэта ёсць «Катехизис» С. Буднага, надрукаваны такім жа шрыфтам, як і біблія Скарыны (гл. яго «Симон Будный и его сектантская и литературная деятельность в Литве и Западной Руси», «Христианское чтение», т. CCXLІІ, ч. І, Петраград, 1914, стар. 1157).
208. «Бібліологичні вісти», КіЇв, 1924, стар. 23.
209. Гл. РИБ, т. VІІ, сл. 803.
210. Да ліку такіх жа спісаў П. В. Уладзіміраў адносіць яшчэ некалькі рукапісаў ХVІІ ст. з прадмовамі самога Скарыны, якія ён бачыў у Маскоўскай сінадальнай бібліятэцы, Румянцаўскім музеі і ў бібліятэцы гр. Уварава (гл. больш падразбязна ў яго сачыненні «Доктор Фр. Скорина», стар. 219).
211. П. В. Владимиров. Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания и язык, стар. 219-220; М. П. Строев. Словарь библиографический. «Записки император. Академии наук, т. 41, кн. 1-2, Спб, 1882, стар. 262.
212. П. В. Владимиров. Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания и язык, стар. 221; Ю. И. Тиховск и й. южнорусский библиограф. кодекс Луки ИЗ Тернополя. Труды двенадцатого археологич. съезда в Харькове, 1902 г., т. ІІІ, М., 1905, стар. 337.
213. П. В. Владимиров. Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания и язык, стар. 222.
214. П. Кепен гаворыць, што ён асабіста бачыў у Варшаўскай нацыянальнай бібліятэцы гэты пераклад Старага завета, «коего некоторые книги совершенно сходствуют с переводом Доктора Скорины».
215. Ю. І. Ціхоўскі лічыць, што рукапіс Лукі Тернопальскага ёсць «на ¾ копія і пераробка друкаваных выданняў Скарыны» (Труды двенадцатого археологич. съезда в Харькове, 1905, т. ІІІ, стар. 137).
216. П. В. Владимиров. Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания и язык, стар. 233. Для паўнаты карціны можна указаць яшчэ на рукапіс XVІ ст. гр. Талстова, І, № 23, у якім змешчан «Толковый Апостол», выпраўлены па «Апостолу» Скарыны, і на Віленскі рукапіс ХVІ ст., № 49, змяшчаючы «Толковую Псалтирь», тэкст якой выпраўлен па скарынінскай «Псалтири»; Ф. Дабранскі (Апісанне рукапісаў Віленскай публічнай бібліятэкі, царкоўнаславянскіх і рускіх, Вільна, 182, стар. 441-442) адносіць таксама да прац Скарыны і Віленскі зборнік XVІІ ст. з Супрасльскага манастыра (№ 262), у якім ёсць кнігі «Нова», «Руфь», «Псалтирь», «Песнь песней», «Екклесиаст», «Притчи», «Иеремии», «Даниила» и «Есфирь», а таксама Палею і іншыя дадаткі. П. В. Уладзіміраў аднак, аспрэчвае гэтае сцвярджэнне (з якім быў, між іншым, згодзен і Я. Карскі, гл. яго «Обзор звуков», 1886, стар. 161), лічачы, што пераклад усіх названых кніг гэтага рукапісу, за выключэннем «Псалтири», зроблен з яўрэйскага тэксту. Толькі ў «Псалтири» и часткова ў «Притчах» можна заўважыць уплыў Скарыны. Ужо ў пачатку зборніка змешчана поўнасцю прадмова Скарыны да «Псалтири» з яго імем (П. В. Владимиров, указ. твор, стар. 239, 241, 243).
217. Перасопніцкае «Евангелие» узнікла на Валыні ў Перасопніцкім манастыры ў 1556-1561 гг.
218. Гл. П. П. Ахрыменка. Да пытання аб уплыве Георгія Скарыны на ўкраінскую кніжнасць ХVІ ст., стар. 126.
219. Там жа, стар. 126-127.
220. На падставе гэтага В. Сопікаў першы зрабіў наступны вывад: «После сего не должно сомневаться, что Скорина перевел всю библию, хотя по ныне полной еще не отыскано» (Опыт российск. библиографии, 1813, стар. 15). Да гэтай думкі пазней далучыліся П. М. Карамзін, І. Чыстовіч, Н. Астаф'еў, П. В. Уладзіміраў, Я. Карскі, А. В. Флароўскі і інш.
221. И. Чистович. Очерк истории Западнорусской церкви, ч. 1, стар. 218; яго ж «История перевода библии на русский язык», выд. 2-е, Спб, 1899, стар. 13.
222. П. Зленко. Празькі видання Скорины, «Книголюб» № 2, Прага, 1927, стар. 12.
223. И. В. Новосадский. Возникновение печатной книги в России, «Иван Фёдоров, первопечатник», 1935, стар. 39.
224. Sbornіk fіlologіcký, v. ІІІ, sv. XІІ, стар. 225.
225. Гл. Ф. И. Булгаков. Иллюстрированная история книгопечатания и типографского искусства, т. І, Спб, 1889; С. Ф. Либрович. История книги в России, ч. І, Спб-М., 1913 г; параўн. Русский библиограф. словарь (Сабанеев-Смыслов), Спб, 1904, стар. 601.
226. Христианское чтение, год ХХХІІІ, Верасень, Спб, стар. 359.
227. Чтения в обществе Нестора-летописца, кн. VІІІ, Кіеў, 1894, стар. 18.
228. В. В. Стасов. Разбор рукописного сочинения г. Ровинского, 1864, стар. 35; гл. таксама Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона, т. ХХХ, стар. 228.
229. П. П. Ахрыменка. Да пытання аб уплыве Георгія Скарыны на ўкраінскую кніжнасць ХVІ ст., стар. 127.
230. «Slovanka»>, Praga, 1814-1815, І, crap. 153-156 і ІІ, стар. 149152; A. Florovskіj, Fr. Skorіna et son actіvіté parmі les slaves, стар. 9.
231. И. Козловский. Библиографические редкости, хранящиеся в Виленской публичной библиотеке, B3Р, 1870, кн. ІІІ, т. І, аддз. ІІ, стар. 89.
232. П. Кеппен. Материалы для истории просвещения в России, 1826, стар. 152.
233. В. Сопиков. Опыт Российской библиографии, стар.ІІ.
234. Гл. А. Будзіловіч. Рэцэнзія на кнігу П. В. Уладзімірава. «Записки император. Академии наук» № 3, Спб, 1892, стар. 3031; П. В. Владимиров. Научное изучение белорусского наречия, адбітак з «Киевских университетских Известий», 1898, стар. 14.
235. На думку знаўцаў ананімных першадрукаваных выданняў, гэтае Маскоўскае «Евангелие» было надрукавана І. Фёдаравым у Маскве паміж 1564 і 1568 гг. (Гл. Отчет Императорской Публичной Библиотеки за 1886 г., стар. 29).
236. П. В. Владимиров. Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания и язык, стар. 237.
237. В. К. Лукомскі ў сваёй рабоце «К вопросу о родословной Ивана Фёдорова» дапускае «магчымасць паходжання Івана Фёдарава з рускай галіны беларускага роду Рагоз». (Гл. зборн. «Иван Фёдоров, первопечатник», стар. 173).
238. Пётр Мсціславец — беларус і, на думку А. Н. Пыпіна і В. Д. Спасовіча, «быў адным з майстроў у друкарні Скарыны і ў Маскву прыйшоў з Вільны». (Гл. История славянских литератур, выд. 2-е, т. 1, Спб. 1879, стар. 325).
239. П. В. Владимиров. Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания, язык, стар. 208, 210.
240. В. В. Стасов. Разбор рукописного сочинения г. Ровинского, 1864, стар. 39.
241. Падрабязны пералік выданых у беларускіх друкарнях гэтага часу кніг гл. у П. Кепена (Материалы для истории просвещения в России, 1826) і ў Каратаева (Описание славянорусских книг, т. 1, Спб, 1883).
242. Л. Зизаний. Грамматика словенска, 1596. Эпиграмма на грамматику и «Послание спудеом». Цікава, што такую ж думку аб прызначэнні граматыкі праводзяць і аўтары «Грамматики доброглаголивого еллино-словенскаго языка» (Львов, 1591), якім, відаць, былі добра вядомы кнігі Скарыны. Складальнікі елінаславянскай граматыкі ў прадмове да яе пішуць наступнае: «Сия по ест первая ключ отверзаяй ум разумети писания, от нея же по степенех всю лествицу, по чину учений, трудолюбивии достизают, диалектики, риторики, мусики, арифметики, геометрии и астрономии; и сими же седми, Якоже неким ссудом разсуждения, почерпаем источник философии, разумевающе же и врачества».
243. Гл. У. Пічэта. Стварэнне беларускага народа. «Вопросы истории» № 5-6, 1946, стар. 27.
244. «Катехизис», Нясвіж, 1562, стар. 3 аб.
245. Гл. И. Первольф. Славяне, т. ІІ, Варшава, 1888, стар. 153; В. Плисс. Симон Будный и его сектантская и литературная деятельность в Литве и Западной Руси, «Христианское чтение», 1914, т. CCXLІІ, ч. І-ІІ, Петраград, стар. 1307.
246. Там жа.
247. «Катехизис», стар. 7-7 аб.
248. «Предмова Василей Тяпинский зацной манархии словенской», л. 3.
249. Там жа.
250. «Предмова Василей Тяпинский зацной манархии словенской», л. 2.
251. Там жа.