Иов איונ — герой одной из библейских книг, из разряда агиографов, представляющей высокопоэтическую лирическую драму неизвестного автора. Вся книга, состоящая из 42 глав, рисует одно законченное событие, имея своим сюжетом судьбу ее главного героя — многострадального Иова; книга насквозь проникнута одним стремлением — разрешить мировую религиозно-этическую проблему о страданиях праведников и благоденствии нечестивых, צדיצ ורע לו, רשע וטונ לו.
I. Содержание книги И. — Уже по внешнему виду книга состоит из трех неравных по объему частей — из кратких пролога и эпилога, написанных прозой, и из главной, драматической части, написанной стихами в высоком архаическом стиле и представляющей ряд диалогов между И. и его друзьями, в споре которых принимает под конец участие и сам Господь Бог. В прологе, после краткого введения, где сообщается, что в стране Уц беззаботно жил некий праведник Иов, которого Бог благословил несметными богатствами и полным семейным счастием, автор раскрывает пред нами врата небесные и делает нас свидетелями сцены в стиле гётевского «Фауста». Пред Божиим престолом предстали ангелы небесные, и среди них Сатана, только что вернувшийся из скитаний по земле. Бог спрашивает его, обратил ли он внимание на Его раба, на И., который по беспорочности не имеет себе равного во всем мире. Сатана, в качестве прокурора небесного суда, отвечает: «Даром ли И. боится Бога? При том благополучии, которым он пользуется, у него никогда не бывает повода к совершению какого-либо греха; а Ты простри-ка руку Твою и коснись того, что принадлежит ему, и он, наверно, пред лицом Твоим изречет хулу на Тебя!» Бог передает во власть Сатаны все, что принадлежит И., за исключением его собственной личности; и тогда начинаются бедствия И. Один за другим являются вестники, сообщающие о полном уничтожении его имущества, его стад и рабов. Наконец последний вестник сообщает, что в то время как его сыновья и дочери пировали в доме их старшего брата, налетел сильный ураган из пустыни, обрушивший дом на его детей и их слуг, и спасся только он один, чтобы принести отцу печальную весть о гибели его детей. И. встал, разорвал в знак траура свои одежды и, поклонившись Господу, произнес: «Наг я вышел из чрева матери моей и наг вернусь я туда. Бог дал, Бог взял, да будет имя Его благословенно». — Вторично раскрывается небо, и мы опять видим Бога, окруженного сонмом ангелов, а среди них Сатану. На замечание Бога, что И., несмотря на постигшие его несчастия, по-прежнему твердо верит в Божью справедливость, Сатана возражает, что потеря имущества и даже детей недостаточна для испытания человека, а вот, «простри руку Твою и коснись кости его и плоти его, и он пред лицом Твоим изречет хулу на Тебя». Бог передает и тело И. в руки Сатаны, требуя только сохранения его жизни. Сатана поражает тело И. лютою проказою, причиняющей ему жестокие страдания. Несмотря на упреки малодушной жены, Иов остается тверд в своей вере. — Трое друзей И., Элифаз, Бильдад и Цофар, узнав о постигшем его несчастии, приходят, каждый из своего местожительства, чтобы утешить его, но, видя муки И., долго не решаются заговорить с ним. И. первый прерывает молчание.
Главная часть состоит из вступительной речи И., трех серий диалогов между И. и каждым из его друзей и заключительной речи самого Бога. Каждую серию составляют три речи его друзей и ответы И. на каждую из них. Впрочем, в состав третьей серии входят только речи Элифаза и Бильдада; вместо Цофара, выступает на сцену новое лицо — Элигу бен-Барахель. — В своей вступительной речи И. проклинает день своего рождения, сожалея, что не умер в чреве матери или сейчас же после рождения. При этом И. описывает смерть, как величайшее благо: она уравнивает бедных с богатыми, рабов с господами, притесняемых с притеснителями; он спрашивает, почему Бог не посылает смерти тем, кто так жаждет ее. — Элифаз начинает свою речь упреком по адресу И.: он, который всегда ободрял и утешал людей в их горе, так малодушно отчаивается, когда его самого постигло несчастие. И не обвиняя И. прямо в греховности, он весьма тонкими штрихами рисует то пророческое видение, которое он имел среди ночной тишины. Таинственный голос сказал ему, что человек не может быть нравственно чище Творца своего. Даже в ангелах небесных Бог усматривает пятна, а тем паче в душе человека, пребывающей в оболочке из праха земли (4, 12—20). Развивая дальше эту мысль, Элифаз приходит к заключению, что «блажен человек, с которого взыскивает Бог» (5, 17), так как это ведет к полному нравственному очищению его, ибо «Он наносит рану, Он же перевязывает ее, Он уязвляет, Его же руки и врачуют» (5, 18). Затем, исходя из своей основной мысли, что невинный никогда не погибает, Элифаз предсказывает И. светлое будущее, когда он опять будет пользоваться полным счастием и благоденствием, ниоткуда не ожидая напасти, когда даже звери полевые будут жить в мирном с ним союзе и когда потомство его опять размножится, как трава земная; а сам он сойдет в гроб в глубокой старости, словно перезрелая нива, ожидающая жнеца (5, 13—27). — И., усматривая в речи Элифаза сомнение в своей непорочности, горько жалуется в своем ответе на несправедливость друзей, обманувших его ожидания. Вместо утешения они наносят ему оскорбления (6, 14—29). Возражая на упрек друга в малодушии, И. указывает на свои невыносимые страдания, которые он рисует яркими красками и мощными образами (6, 2—6 и 7, 1—6). Он считал бы великим для себя утешением, если бы Бог дал волю руке Своей и окончательно сокрушил его. Ввиду скоротечности человеческой жизни вообще, ввиду изнеможения И. от мучительной болезни, — «ведь не из меди же плоть моя», — И., не ожидая ничего отрадного в будущем, мог бы сам избавиться от своих страданий наложением на себя руки (7, 11—13); но он не считает себя вправе это сделать. Обращаясь к Богу и умоляя Его о смерти, И. выражает. удивление, как это Он, Всемогущий, находит человека достойным, чтобы считаться с ним. «Если я даже согрешил, то Тебе-то что сделал я, о, страж людей? Зачем же Ты поставил меня мишенью для Себя, так что я стал сам себе в тягость?» — Выступает Бильдад: он высказывает, в сущности, ту же мысль, что Элифаз, только в более резкой форме. Он убежден, что нет смерти без преступления и нет страдания без греха. Бог не извращает правосудия. «Сыны твои согрешили пред Ним, и Он отдал их во власть их собственного беззакония. Если же ты прав и чист, то поверь, что тебя ждет великое будущее». — «Мы люди вчерашнего дня, наша жизнь подобна тени, пробегающей по земле, а потому мы должны полагаться на опыт прошлых веков, на мудрость, накопленную предками; мудрость же их учит, что благоденствие нечестивых непрочно, словно ткань паука, и что, с другой стороны, никогда Бог не отвергает людей непорочных, и рано или поздно их уста наполняются радостным смехом и ликованием» (8, 1—22).
— Иов возражает и переносит спор на общую почву. Рисуя широкими штрихами мудрость и всемогущество Господа, как они проявляются в жизни вселенной вообще и в великих катастрофах, претерпеваемых землею, в частности, И. сознает свое полное ничтожество в сравнении с Божиим величием, так что он даже не верит, что Бог услышит голос его. Тем не менее, он с чисто прометеевской смелостью заявляет, что мир людской не управляется законами справедливости. «Одно поэтому говорю я: невинного и виновного Он одинаково губит» (9, 22). «Когда бич (народное бедствие) вдруг поражает (людей), Он над пытками невинных насмехается» (там же, 23). «Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на нас обоих. Я заговорю, не страшась Его, ибо не таков я сам в себе» (там же, 33, 35). В этом духе спор продолжается. Друзья Иова, часто повторяясь, утверждают, что добродетель всегда вознаграждается, а порок всегда наказывается. И когда И. опровергает их, ссылаясь на ежедневный опыт, они прибегают к учению о «возмездии после смерти», но не где-нибудь в другом мире, о существовании которого ни И., ни друзья его, по-видимому, и не помышляют, а здесь, на земле. После смерти нечестивца его имущество переходит к чужим. «Исторгнется из его шатра благосостояние его… Снизу подсохнут корни его, а сверху увянут его ветви; память о нем исчезнет с земли, и на площадях не упомянется имя его; ни сына у него, ни внука в народе, и след его не останется в хоромах его» (18, 14—19). В ответ на это И. рисует яркую, полную жизненной правды картину благополучия людей, которые говорят Богу: "Отойди от нас, знать путей Твоих не желаем мы. Что такое Вседержитель, чтобы нам служить Ему, и какая польза нам, если будем молиться Ему? эти люди «проводят в счастии дни свои и в один миг (не подвергаясь продолжительной болезни) нисходят в преисподнюю» (21, 6—15). — «Вы скажете мне, — продолжает Иов, — что «Бог припрячет (мзду за) его насилие сынам его; но пусть воздаст Он ему самому, чтобы он сознавал; пусть его глаза видят кару свою, пусть сам он пьет из гневной чаши Вседержителя; ибо какое дело ему до дома своего после себя, когда число его месяцев (на земле) сочтено?» (21, 19—21). — «Кто разъяснит ему в глаза дурной путь его; он творил зло, кто ему воздаст? а его провожали к гробницам, и стережет он свой курган, и сладки ему глыбы его долины, и повлечет он за собою всех людей, как нет числа тем, которые предшествовали ему. Как же вы утешаете меня суетою, когда от ваших ответов остается одна лишь неправда?» (21, 31—34). Нельзя, однако, сказать, чтобы И., игнорируя загробное мздовоздаяние, не придавал также значения суду потомства, суду истории. Напротив, к этому суду И. сам иногда апеллирует. Он говорит: «О, если бы записаны были слова мои, если бы в книге они были начертаны или резцом железным с оловом на скале были бы высечены на вечные времена! Тогда бы и знал, что жив защитник мой и некогда над прахом моим явится Он» (19, 23—25). При всей растянутости речей И. и его друзей, ни тот, ни другие никогда не удаляются от главной темы их спора. Картины из жизни праведников и нечестивцев, несмотря на их повторяемость, не наводят скуки на читателя благодаря изумительному богатству красок и разнообразию положений. В общем, однако, речи И. дышат гораздо большей искренностью, чем речи его друзей. Повторные его сетования на горькую судьбу нисколько не надоедливы благодаря тому мягкому, задушевному тону, в котором они высказываются. Видно, что симпатии автора всецело на стороне героя. Особенно замечательна в этом отношении последняя серия речей самого И., когда он, больше не прерываемый друзьями, дает полную волю овладевшему им чувству. В этих речах И. древнееврейская лирика достигла своего апогея. Она не расплывчата, но полна ярких и выпуклых образов, особенно когда И. сравнивает свое теперешнее одиночество и издевательство над ним людей моложе его с той славой и тем почетом, которыми он пользовался в «те дни, когда Бог еще сохранял его, когда светоч Его еще сиял над его головою», «когда стопы его умывались в молоке и скала источала для него ручьи елея». Описывая свою деятельность в качестве народного судьи, И. говорит: «Когда я выходил к вратам города (место суда у древних), когда на площади устроял седалище мое, юноши видели меня и прятались, а старцы вставали, стояли; вельможи воздерживались от речей и руку на уста свои клали… Ибо всякое ухо, слушая меня, ублажало меня, и всякое око, устремленное на меня, ободряло меня. Благословение погибавших почило на мне, и сердце вдовиц радовал я… Я был глазами для слепого и ногами для хромого; я был отцом для нищих, и тяжбы, неведомые мне, расследовал я. И сокрушал я челюсти насильника, и из зубов его исторгал похищенное» и т. д. (29, 2—25). — Но не одна только древнееврейская поэзия достигла в его речах своего высшего проявления; то же самое относится и к древнееврейской этике. Описывая в 31-й главе свою прежнюю нравственную жизнь, И. дает нам ясное представление о том, что считал он добром и что — злом. Исчисляя длинный ряд уклонений от требования высшей нравственности, в которых он не был повинен, но которые свойственны преимущественно людям богатым и власть имущим, Иов, сам того не подозревая, как бы опровергает Сатану, утверждавшего в первой небесной сцене, что Иов де потому до сих пор оставался непорочным, что при его исключительном благополучии у него никогда не было повода к совершению греха. — На последние речи отвечает новое лицо, Элигу бен-Барахель, о котором в прологе даже не упоминается, но которое, по-видимому, было немым свидетелем спора между И. и друзьями. Это был молодой человек с большим самомнением и напускной скромностью. Свою широковещательную речь, обнимающую целых пять глав, Элигу начинает многословным оправданием своего до сих пор молчания. Как молодой человек, он не считал себя вправе вмешиваться в спор старших. Он полагал, что только многолетию подобает вещать мудрость, теперь же убедился, что все зависит «от духа, пребывающего в человеке, и от Божьего вдохновения, его умудряющего». Он преисполнен гнева и на И., который считает себя справедливее Бога, и на его друзей, которые замолкли, не зная, что отвечать И., и он не может больше удержаться. — «Мое сердце, как непочатое вино, как новый мех, готовый разорваться. Поговорю — и мне станет легче, открою уста свои — и буду отвечать; никому не буду лицеприятствовать, человеку не стану я льстить» (32, 2—22). После такого смелого введения читатель, конечно, надеется услышать новое слово по роковой проблеме, но его ждет разочарование. Элигу повторяет, в сущности, те же идеи, что первые три оппонента И., только, и это надо признать, в более метких стихах и более выразительных образах. Он, может быть, несколько дольше, чем его предшественники, останавливается на изображении всемогущества и всеведения Божия и делает из этого логически совершенно верный вывод об абсолютной Его справедливости; но как осуществляется эта справедливость в судьбе человеческого рода, этого, конечно, он не может объяснить. И., по-видимому, счел даже лишним возражать ему. — И вот среди бури и грозы раздается голос Господа Бога, и читателя ждет новое разочарование. Он, Который все знает, Который Сам все творит, наверное разрешит мучительный вопрос о благоденствии нечестивых и страдании праведных; вместо того, пред нами развертывается длинный ряд картин природы, одна другой грандиознее, одна другой великолепнее, но прямого ответа на вопрос И. «за что я страдаю?» они не дают. Рисуя мироздание, Бог забрасывает И. целым потоком вопросов вроде следующих: «Скажи, где ты был, когда Я основал землю, кто назначил пределы ее?.. Кто заградил вратами море и сказал ему: доселе дойдешь ты и не далее?.. Сумел ли бы ты связать узы Ориона и Льва?.. Вывел бы зодиакальные фигуры, каждую в свое время?.. и т. д. и т. д.». Затем Бог переходит к чудесам живой природы и суши и моря и в вопросных же фигурах рисует как проявленное в ней могущество Божие, так и разумную целесообразность, господствующую во всех частях животного царства, начиная с крошечного пернатого певца до морского чудовища великана крокодила. Здесь больше всего отмечаются бесконечная любовь Бога к Своим тварям и Его отеческая о них заботливость. Вывод из этой речи ясен: если Бог всесилен, если в управлении Его миром видна строгая целесообразность, если к тому же Он бесконечно любвеобилен, то может ли человек сомневаться в его справедливости? Речь эта подавляющим образом действует на И. В своем кратком ответе Богу он выражает полную покорность судьбе своей, но не может удержаться от признания, что все это для него «чудесно и непонятно». — В эпилоге Бог открывается Элифазу, упрекает его и двух товарищей за то, что они не говорили так правдиво, как раб Его Иов. Чтобы избежать наказания за свою неискренность, Бог рекомендует им принести искупительную жертву и просить Иова, чтобы он за них помолился. Они так и сделали. Первая молитва И. была не за себя, а за своих друзей; именно за это Бог и вознаградил его, вернув ему и богатство, и почет. Братья, сестры и знакомые, которые в дни страданий И. забыли его, все пришли утешать его, пожертвовав в его пользу каждый свою лепту. Бог благословил Иова, и он стал вдвое богаче, чем прежде. Детей, впрочем, было у него столько же, сколько и прежде — 7 сыновей и 3 дочери, но зато красотою последние не имели равных себе во всем мире. И. сподобился видеть четвертое после себя поколение и умер «сыт днями». — Чувство симпатии читателя к И. удовлетворено — на этот раз добродетель вознаграждена, но ум его по-прежнему смущен. Сколько незаслуженных страданий на земле, которые остаются беспросветными до самого гроба! Сколько невинных детей погибает в муках, которые не могут быть оправданы ни теорией «возмездия», ни теорией «испытания!» Оставление этих вопросов без ответа в речи Бога именно и свидетельствует, по словам Ренана, о высшей художественной правде, которой был проникнут автор книги Иова.
Религиозные воззрения книги И. — Древнееврейский монотеизм представлен в книге И. в той законченной фазе развития, какой он достиг у лучших библейских пророков. Бог всемогущ (37, 23; 42, 2), всеведущ (34, 21, 22) и всеблаг (33, 26—30). Он не только единый творец мира, но и единый Промыслитель его; Его промыслу подвластны все явления как мертвой природы, так и живых существ (главы 37, 38, 39 и 40). Им определяются судьбы как отдельных людей, так и целых народов (34, 29). Шаддай — не есть национальный Бог какого-нибудь отдельного племени — он управляет судьбами всех народов земли (12, 17—24). В выражении монотеистической идеи автор книги И. гораздо щепетильнее авторов всех других библейских книг. Для обозначения Бога он в главной драматической части книги избегает даже обычной у других библейских писателей формы pluralis majestatis — «Элогим», אלהים, и употребляет необычную форму единственного числа «Эль» — אל, или «Элога» — אלוה (исключение составляет 20, 29, где имеется, может быть, случайная описка копииста). Уже одно выражение благодарности светилам небесным за их благодатный свет И. считает непростительным грехом, равносильным отрицанию Бога (31, 26—29). О каком-либо пластическом изображении Бога, о каких-нибудь вещественных символах Его во всей книге нет и помина. Кроме Бога, книга И., подобно Пророкам, признает существование высших духовных существ — ангелов, но они не самостоятельны, а представляют служебные силы, исполняющие предначертания Всевышнего. Не противоречит идее монотеизма и существование Сатаны, שטן, выводимого в прологе. Последний ничего общего не имеет с Агриманом древних парсов и не создан по его образу (см. Авеста). Сатана книги И., как и Сатана пророка Зехарии (3, 1—2), не есть олицетворение принципа зла; он не враждебен Богу, а подчинен Ему, как все прочие ангелы-служители. Исполняя должность обвинителя в небесном суде, он так же необходим для правосудия, как и ангел-защитник, מלאך מליץ (33, 23), обязанность которого раскрывать все, что сможет говорить в пользу подсудимого. Как единый и всемогущий, Бог вполне независим от поступков людей, как хороших, так и дурных. Это должно быть отмечено, как полная противоположность воззрениям на этот вопрос зороастровой религии, влияние которой на автора книги И. отстаивалось многими исследователями. По учению Авесты, каждый хороший поступок человека идет в пользу Агура-Мазды, укрепляет его в борьбе его с Ариманом и приближает время его конечной победы над последним; и обратно, каждым дурным поступком человек дает лишнее орудие в руки Аримана и тем замедляет конечное его поражение. Элигу же говорит И.: «Если ты согрешил, что причинишь ты Ему?.. и если ты праведен, что дашь ты Ему?.. Только для человека, как ты, злодеяние твое, только для сына человеческого добродетель твоя» (35, 6—8; ср. 7, 20).
Богохульство. — Сила библейского монотеизма не в философском его значении, как разъяснении великой тайны всего сущего, а в его этическом характере. Бог книги И., как и Бог Пророков, есть не только творческая сила, но и нравственная, и как таковая, проявляется в судьбах людей и народов. Эта объективная мировая нравственность служила в глазах пророков источником субъективной, человеческой нравственности; признанием первой обосновывалась обязательность последней. Отрицать существование мировой нравственности было равносильно отрицанию нравственного принципа вообще. Это, собственно, и есть то, что называлось богохульством, которое считалось величайшим грехом и наказывалось смертью (вспомним суд, устроенный царицей Изебелью над Наботом, II Цар., 21, 10—13). Богохульство поэтому играет столь важную роль в прологе как в устах Сатаны, так и в устах жены И., которая, видя его муки и нерешимость наложить на себя руку, советовала И. изречь хулу на Бога, дабы имеющей последовать за этим смертной казнью разом избавиться от страданий, נרך אלהים ומות. Но и в главной, поэтической части книги вопрос о существовании мировой справедливости составляет основной предмет спора между И. и его друзьями.
Душа человека. — Выше уже было сказано, что при всех попытках к разрешению проблемы о мировой справедливости никто из действующих лиц не указывает на «воздаяние» за гробом. Автор книги И. как будто и не подозревает о существовании другого мира, кроме земного. Еще более чужда ему возникшая впоследствии среди еврейского народа вера в воскресение мертвых, когда «многие из спящих во прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан., 12, 2). Эту веру он прямо отрицает. И. говорит: «Есть надежда у срубленного дерева, что оно вновь возродится и не перестанет давать новые ростки. И если даже состарится в прахе корень его… оно, почуяв влагу, вновь расцветет и пустит веточку, как новонасажденное; а умер человек — и стал немощным, испустил он дух, и — где он? Исчезла вода из озера, иссякла река и высохла; так и человек ляжет и не встанет, до скончания небес не пробудится он и не воспрянет он от сна своего. О! если бы Ты в преисподней сокрыл меня, укрыл бы меня, пока не пройдет гнев Твой, положил бы мне срок, а потом вспомнил бы меня! Но, увы! — если умрет человек, оживет ли он?..» (14, 6—14). С другой стороны, И. вовсе не представляет себе, что со смертью человека душа его совершенно исчезает, превращается в ничто. Напротив, она продолжает печальное существование в каком-то Шеоле, שאול, или Абаддоне, אנדון (букв. гибель), характер которых столь же смутен и неясен, как, впрочем, и в других библейских книгах. Во всяком случае, после смерти человека все счеты его с земной жизнью покончены. «Чествуют ли детей его, он не знает, унижены ли они, он не замечает; о себе только болезнует тело его, о себе лишь печалится душа его» (14, 21—22).
Этические воззрения кн. И. — Доказывая безнаказанность нечестивых, И. в 24-й главе рисует длинный ряд грубых нарушений законов нравственности, причем виновные уходят из этого мира без всяких страданий и легко, «как срывается колос от стебля». Начиная с тех, «которые передвигают межи и угоняют чужие стада», Иов постепенно переходит к «врагам света», под покровом ночи совершающим грабежи и убийства, или, как «прелюбодеи, ожидающим наступления сумерек, говоря: ничей глаз нас не увидит». И. даже не считает особенной заслугой свою непричастность к таким преступлениям. Есть нарушения нравственного закона более тонкого свойства, в которых чаще всего бывают повинны именно люди, стоящие на высших ступенях человеческого общества, люди богатые и власть имущие; против заподозривания И. его собеседниками в этих-то нарушениях он энергично протестует, невольно раскрывая пред нами свои взгляды на добро и зло вообще (гл. 31). Его этические воззрения чисто еврейские; им легко подыскать немало параллельных мест у разных пророков и псалмопевцев. Чтобы отклонить подозрение друзей, он почти каждое слово свое подтверждает клятвой или призывом Бога в свидетели. На первом плане он ставит воздержанность и целомудрие («Договор заключил я с глазами моими, чтобы не засматриваться на девицу»); затем идут любовь к правде (5) и бескорыстие (6). Но особенно интересно отношение И. к подвластным ему рабам. «Презрел ли я право раба моего и рабыни моей в их споре со мною? Что стал бы я делать, если бы восстал Бог, и если Он стал бы допрашивать, что ответил бы я Ему? Ведь Тот Самый, Кто во чреве создал меня, создал и его и устроил нас в утробе Один» (13—15). Затем следует помощь нуждающимся: "Ел ли я один ломоть мой? не вкушал ли от него и сирота? Ведь от юности моей и Он растил меня, как отец… «Когда видел несчастного без одежды или нищего без покрывала, то не благословляли ли меня чресла его, и не был ли отогрет шерстью моих овец?» (17—20). И. считает безнравственной обиду беззащитного, даже когда право на его, Иова, стороне. «Если я (когда-либо) поднял руку свою на сироту, хотя видел у суда защиту себе, то пусть плечо мое от лопатки отпадет и рука моя пусть от локтя отломится» (22—23). Столь же безнравственным И. считает злорадство даже при несчастье врага (29—30). Длинный список своих правил поведения И. оканчивает уверением, что он никогда не пользовался даровым трудом своих фермеров, так как против подобной обиды трудящихся сама земля как будто возмущается: «Если земля моя вопияла на меня, если все борозды ее вместе плакали, если произведения ее я ел бесплатно и душу работающих над ней огорчал (ср. Раши, Герсонид и других комментаторов ad locum), то пусть бы вместо пшеницы вырастет терн, и репей вместо ячменя» (38—40).
Мир и природа в кн. И. — Ни в одной из библейских книг мы не встречаем таких ярких и грандиозных картин природы, как в этой книге. В этом отношении с нею мог бы поспорить разве 104-й псалом Давида, названный А. Гумбольдом «библейским Космосом». Но здесь пред нами развертывается лишь одна общая картина природы, набросанная широкими и действительно смелыми размахами кисти; там же, рядом с общей картиной природы, автор любовно останавливается и над отдельными ее явлениями, как над великими, так и над малыми, обнаруживая при этом удивительную наблюдательность и стараясь проникнуть в смысл и значение наблюдаемого, разумеется, насколько это было доступно древнему поэту-философу. И он, по-видимому, знал все то, что было известно в его время на Востоке. Он называет по имени разные созвездия и зодиакальные группы; он знает и Млечный путь, который называет «замыкающим небо драконом» (נהש נריח; 26, 13; ср. комментарии к месту Ибн-Эзры и Герсонида); но он знает также, что расположение светил на небе, равно как и влияние или «власть» их (משטרם) над Землею подчинены известным «небесным законам», חוצות שמים (9, 7—9; 38, 31—33). Описывая землетрясение, он метафорически говорит о дрожании «устоев Земли» (9, 6); но он отлично знает, что Земля не держится на устоях, а «висит в мировом пространстве ни на чем», תו ה ארץ על נלימה (26, 7). Переходя к космическим явлениям на земле, он с особенной любовью и не жалея красок описывает явления орошения земли дождем и росою, от которых зависит жизнь ее обитателей (36, 27—33; 37, 1—13; 38, 25—29). Как жителя юга, автора особенно поражает падение инея небесного, грозные снежные вьюги и превращение воды в твердое тело под влиянием мороза. Эти явления он мог наблюдать только во время своих путешествий на север, где зимою «подобно камню, вода отвердевает и поверхность бездны сцепляется» (37, 6—10; 38, 29—30). Ближе всего знаком автор с пустыней и ее хищными обитателями. Впрочем, автор и к этим последним не относится враждебно. Описание их он влагает в уста Самого Бога, который ведь одинаково заботится о всех тварях Своих: «Он ловит добычу для львицы, насыщает алчность львят, когда они корчатся в своих логовищах или сидят в засаде в кустах; Он же готовит ворону корм его, когда птенцы его взывают к Богу и блуждают от недостатка пищи» (38, 39—41). Особенно велики заботы Его о продолжении рода разных тварей. «Он знает время рождения горных серн, поджидает родильные муки ланей полевых. И когда они, сгибаясь, мечут своих детенышей, Он укрепляет их, растит их в чистом поле». Или «Весело страус размахивает крылом, оставляя на земле яйца свои и согревая их в песке, и забывает он, что нога может раздавить их, что зверь полевой может растоптать их,.. ибо Бог лишил его ума и не уделил ему разума; когда же он вверх поднимается, то смеется над конем и его всадником». Описав некоторых других детей пустыни, дикого осла, онагра и буйвола, «не желающих служить человеку, пренебрегая его обильными яслями», а из пернатых — ястреба и орла, который вьет высоко свое гнездо на зубце скалы и утеса (гл. 39), автор переходит к обитателям воды и дает две поистине величавых картины жизни нильских великанов — бегемота, נהמות, и крокодила, לױתן, картины, свидетельствующие, что автор лично был в Египте и долго и внимательно изучал жизнь этих животных (гл. 40).
Стилистические особенности книги И. и ее литературное значение. — В кн. И. насчитывается 77 слов, глаголов и имен существительных, которые нигде больше в Библии не встречаются. Некоторые из этих слов имеют свои аналогии в арамейском и арабском языках, другие же, хотя, несомненно, евр. конструкции, построены из вполне незнакомых нам корней, и о смысле их мы можем догадаться лишь по контексту. Эти слова представляют или провинциализмы, которые не были распространены в центре древнееврейской культуры, где обыкновенно жили пророки и псалмопевцы, или же (что более вероятно) архаизмы, слова древние, давно вышедшие из употребления; в таком случае они могли бы свидетельствовать о древности самой книги И. Во всяком случае, эти слова, равно как и архаичность многих оборотов, иногда сильно затрудняют чтение книги и служат богатым материалом для испытания остроумия комментаторов. Ибн-Эзре это даже подало повод к предположению, что книга И. переведена с другого языка, так как, говорит он, переводные книги всегда труднее читаются (Комм. к 2, 11). Но с этим мнением решительно нельзя согласиться. Вся книга в общем написана такими гладкими библейскими стихами, дух еврейского языка настолько безукоризненно выдержан даже в не совсем ясных местах, что было бы величайшее чудо, если бы в древности нашелся такой искусный переводчик, который сумел бы скрыть все следы лингвистических особенностей оригинала. Достаточно вспомнить беспомощный и искаженный еврейский язык средневековых переводчиков с арабского яз., чтобы окончательно отказаться от этой гипотезы. В сущности в книге И. не больше трудных для понимания мест, чем, напр., у Исаии I или в 68-м псалме Давида, и это вполне естественно, если принять во внимание отдаленность от нас эпохи возникновения этих произведений. — В книге И. имеются отдельные фразы, даже целые стихи, которые встречаются также у некоторых псалмопевцев и пророков, притом иногда с такой стереотипной точностью, что невольно возникает мысль о заимствовании одним у другого (ср. Иов 3, 22 и Гошеа, 9, 1; 3, 25б с Притч. 10, 24а; 4, 3б и 4б, с Исаией, 35, 3; 4, 15 с Пс., 119, 120; 5, 17а с Псалм., 94, 12; 5, 17б с Притч., 3, 11; 7 17—18 с Псал. 8, 5 и очень мн. др.). Кто у кого заимствовал? — это вопрос большой важности, так как от разрешения его зависит приблизительное определение времени возникновения книги И. Так, напр., два полустиха Иова (12, 21а: שופך נוז על גדיכים и 12, 24б: ױתעם נתהו לא-דרך) составляют один стих в псалме 107 (41). Если бы можно было доказать, что И. заимствовал у псалмопевца, то пришлось бы отодвинуть авторство книги И. к очень позднему времени, так как псалом 107-й, несомненно, послевавилонский и, вероятнее всего, относится ко времени расцвета Маккавеев, как видно уже из первых его стихов: «Славьте Господа… пусть скажут избавленные Господом, которых Он избавил от рук врага; И с земель собрал Он их, от востока и запада, от севера и моря» (Пс., 107, 1—3). Но внимательный разбор контекстов говорит скорее за то, что псалмопевец заимствовал у Иова, а не обратно. И если пророк Иеремия (20, 14, 15, 17, 18), огорченный преследованиями врагов, проклинает день своего рождения выражениями, весьма похожими на выражения И. в его вступительной речи, то очень вероятно, что Иеремия читал книгу И., хотя на основании одних только контекстов доказать это и невозможно. За приоритет кн. И. скорее говорит та масса чисто еврейских слов и оборотов, которые не встречаются у других библейских писателей. В повавилонском периоде язык еврейский не обладал уже той творческой энергией, которая нужна для создавания новых форм речи. То новое, что было внесено в это время в сокровищницу языка, представляет не эндогенное творчество, а экзогенное — результат влияния на него чужих языков. — Много спорили о том, к какому роду поэзии следует отнести кн. И. Ф. Делич причисляет ее к драматическим произведениям, именно к разряду трагедий. В прологе мы имеем завязку, в главной части внешний конфликт между И. и его друзьями и внутренний разлад в душе самого И. все более и более обостряются. Затем является deus ex machina, чтобы распутать сложный узел, чтобы подготовить венчание героя в эпилоге. Правда, пролог написан в форме эпоса, но такие эпические вступления имеются и в трагедиях Эврипида, Софокла же пролог напоминает тем, что раскрывает перед зрителями те тайные пружины драмы, которые остаются неизвестными действующим на сцене лицам. Против подобного определения говорит то, что в главной драматической части произведения как будто слишком много лирического элемента, больше, чем это допустимо для драмы, и в то же время, недостает самого существенного элемента драмы — действия. Люди сидят и спорят, правда, о глубоко интересующем их вопросе, они при этом сильно волнуются, но остаются без всякого движения. Эту книгу можно скорее, вместе с Гупфельдом, назвать «Иовеядою» и вовсе не стараться втиснуть ее в рамки унаследованной от греков классификации. Она имеет полное право быть sui generis.
Кем и когда написана книга И.? — Древним евреям было, по-видимому, совершенно чуждо чувство авторского самолюбия, в силу которого каждый желает, чтобы плоды его творчества оставались навсегда связанными с его именем. Многие из библейских произведений не только анонимны, но иногда самими авторами приписывались более древним авторитетам, вероятно, с целью придать своим творениям больше веса в глазах народа. Библейский автор заботился лишь о том, чтобы его мысли стали достоянием народа, и ради этого позволял себе иногда такой странный на наш взгляд плагиат в обратном смысле. Но если относительно других анонимных библейских произведений можно с большей или меньшей вероятностью определить эпоху возникновения на основании отраженных в них событий и бытовых черт, мы относительно кн. И. лишены всякой руководящей нити. Кн. И., будучи от начала до конца проникнута еврейским духом, еврейской этикой и еврейским миросозерцанием, в то же время ничем не отражает в себе былую жизнь еврейского народа. Во всей книге нет ни малейшего намека на то, что этот народ когда-либо существовал на земле. Глубоко религиозная по своему содержанию, вся основанная на идее чистого монотеизма, книга не стоит ни в какой связи ни с судьбою еврейского народа, ни с тем божественным Откровением, которое издавна составляло главное содержание его исторической жизни; как будто автор книги задался целью показать возможность существования религии без Откровения и иудаизма без иудеев. — Вопрос об авторе книги И. сильно занимал библейских исследователей с древнейших пор и по настоящее время. Уже в Талмуде разными учеными высказываются различные об этом мнения. Никто из них не сомневается, что герой книги не выдуманное лицо, и вполне основательно, так как уже пророк Иезекиил (14, 14 и сл.) выставляет Иова, как образец безукоризненного праведника, рядом с Ноем и Даниилом; и если некоторые утверждают, что И. никогда не существовал и что весь рассказ о нем не больше, как притча, ננרא אלא משל היה איונ לא היה ולא (Б. Б., 16а; Иер. Сота, V), то это надо понимать в том смысле, что «он-то существовал, но описание его страданий — притча, чтобы на примере показать, что праведники и в страданиях остаются непоколебимыми» (Иер. Сота, там же). Один древний источник, мнение которого разделяется многими, приписывает авторство кн. И. самому Моисею, איונ משה כתנ ספרו וספר (Баба Батра, 14б и параллельные места). Основание для этого мнения не указано, но надо думать, что оно исходит из того странного факта, что в кн. И. и помину нет ни о еврейском народе, ни об еврейской религии, следовательно, она могла быть написана еще до возникновения этих последних; а в такое столь отдаленное от нас время кто другой мог написать такую книгу, если не Моисей? И так как в эпилоге сообщается, что И. умер очень старым, дожив до 4-го поколения своего потомства, то описываемые в книге события должны были иметь место задолго до Моисея. На основании разных неясных намеков в тексте, ничего, конечно, не доказывающих, один таннай делает И. современником патриарха Авраама, другой — Исаака, третий — Якова и т. д. Эта группа таннаев согласна, по-видимому, между собою в том, что И. не был израильтянином, и одна любопытная традиция прямо причисляет И. и его друзей к «пророкам народов земли» העולם נניאי אומות. Другая группа таннаев, на основании столь же сомнительных намеков в тексте, относит И. к эпохе Вавилонского пленения, а амораи р. Иоханан и р. Элиезер прямо заявляют, что И. был израильтянином, притом одним из вернувшихся из Вавилонии в Палестину, и даже жил в Тивериаде (Б. Б., 15б), т. е. книга написана в эпоху второго храма. Несостоятельность этого мнения очевидна. И. жил в стране Уц עוץ; каково бы ни было происхождение этого названия, но в Библии оно употребляется, как синоним страны Эдом. «Радуйся и ликуй, дщерь Эдома, живущая в земле Уц» (Плач Иеремии, 4, 21). Друзья Иова также все, по-видимому, эдомитяне: Элифаз — эдомитское имя (Бытие, 36, 4); его родина — Теман תימן — одна из провинций в стране Эдом, славившаяся своими мудрецами (Иерем., 49, 7) и своими богатырями (Обадия, 1, 9; ср. Бытие, 36, 11); Бильдад и Цофар также имена нееврейские. — Главное же затруднение в том, что психологически нельзя себе представить, чтобы израильтянин времен пленения или эпохи 2-го храма написал обширное произведение на столь важную религиозную тему и ни единым словом не обмолвился бы об еврейской религии и еврейских преданиях, о Моисее и пророках, о храме иерусалимском и его разрушении и, вообще, о близком ему народе, судьбы которого могли бы доставить ему столь богатый материал для освещения занимающего его вопроса. Если даже принять, что Иов не был израильтянин, но автор книги был израильтянином, и этим объяснить сознательное устранение еврейского элемента из книги, то все-таки приходится признать, что на такую художественную объективность вряд ли был бы способен и современный нам писатель, а тем более древний, при наивности господствовавших тогда приемов творчества. И неужели он не мог найти подходящего героя для своего рассказа в еврейской жизни, что обратился к враждебному тогда евреям народу эдомскому. Что евреи питали тогда вражду к Эдому за высказанное им злорадство при падении Иерусалима, это следует из целого ряда пророчеств Иеремии (гл. 49), Иезекиила (25, 12—17), Исаии II (63, 1—6) и Обадии (гл. 1), а пророк указанной эпохи, Малеахи, прямо говорит от имени Бога: «Не брат ли Исав Якову? однако, Якова возлюбил Я, Исава же возненавидел»… (Мал., 1, 2).
Удивительно, что, несмотря на приведенные соображения и на некоторые другие, которые приведены ниже, большинство новейших еврейских историков считают, что автором книги И. был еврей, живший в Вавилонии во время пленения (Грец) или в Палестине в эпоху второго храма (Дубнов и Клаузнер). Только С. Бернфельд допускает возможность, что автор разбираемой книги принадлежал к одному из семитических народов, живших вокруг Палестины и говоривших, как теперь известно, на еврейском языке. Бернфельд во всяком случае считает невозможным, чтобы книга И. написана была еврейским поэтом во время Вавилонского пленения. Интересно, что Де-Ветте, цитируя разные мнения по этому вопросу, также приводит то, что книга написана была эдомитянином, но считает, по-видимому, это мнение настолько несостоятельным, что даже не дает себе труда опровергнуть его. Новейшая христианская критическая школа (Велльгаузен, Дистель и др.), приписывая кн. И. еврейскому автору, также отодвигают ее возникновение к повавилонскому периоду. Куэнен относит ее к 400 г. до хр. эры, а Эдуард Кениг — даже до 200 г. до хр. эры, т. е. к такому времени, когда еврейский язык дошел до полного упадка. Дильман в своем комментарии справедливо замечает: «Язык сильный, сочный и классически изящный, каким он является в кн. Иова, фактически не встречается у писателей повавилонского периода. Затем, этот мощный образ героя-страдальца с его смелыми до дерзости выступлениями против Бога не мог быть создан в боязливой, религиозно-угнетенной атмосфере возобновленного Иерусалима». Единственная опора указанной школы — стих: «Он размножает народы и губит их, распростирает народы и уводит их» (12, 23), что будто бы указывает на насильственные передвижения народов ассирийскими и вавилонскими завоевателями (Штрак). Но это опора весьма слабая: как будто до Санхериба все народы земли оставались прикованными к своим местам и никаких переселений не происходило! Вспомним гиксов, филистимлян (переселившихся сначала из Египта на остров Крит, а позже оттуда в Палестину) и даже самих эдомитов. — Более близким к истине надо признать мнение Лютера и присоединившихся к нему Розенмиллера, Шлотманна, Франца Делича и др. Они также приписывают авторство книги израильтянину, но относят его к эпохе Соломона. Со стилистической точки зрения эта гипотеза вполне приемлема, но отсутствие в книге еврейского элемента ею не объясняется. Кроме того, при ней возникает еще другое затруднение. Невероятно, чтобы вопрос о благоденствии нечестивых и страданиях праведников или вопрос об индивидуальном возмездии возник у древнего народа, находившегося в апогее своего политического могущества и расцвета. У древнего еврея индивидуальность была развита еще слишком слабо, он слишком чувствовал себя частью целого, чтобы задаваться подобными проблемами (см. Бессмертие души). Такие вопросы могли возникнуть только в период политического разложения народа, и мы их действительно встречаем у Иеремии (12, 1) или у позднейшего псалмопевца Асафа (Пс., 73).
Автор настоящей статьи старался отстоять [«Гед-Газман», 1909, № 43] ту мысль, основание которой имеется уже в Талмуде, а именно, что главная, поэтическая часть кн. Иова написана была эдомитянином в эпоху подчинения Эдома Иудее (от завоевания страны Давидом до отпадения ее при иудейском царе Иегораме; см.), тогда как пролог и эпилог были составлены израильтянином, притом, может быть, гораздо позже. Кроме указанных уже выше соображений (имена действующих лиц, их местожительства и полное игнорирование всего израильского) можно привести еще следующие: Во всей поэтической части книги Бог не называется национально-еврейским именем «Иегова» יהוה. Единственное место, где оно встречается (12, 9) может возбудить только подозрение в интерполяции, тем более, что этот полустих заимствован целиком у Исаии (41, 20); не упоминаются ни разу и другие обычные у пророков имена Божии, как «Иа», יה, Цебаот, צנאוה, не говоря уже о таких названиях Господа, как «Бог Израиля», אלהי ישדאל, или «Святой Израиля», צדוש ישדאל. О замене множественной формы Элогим, אלהים, единственной — Элога, אלוה, упомянуто уже выше. Вместо יהוה Бог в книге И. сплошь и рядом называется Шаддай, שדי. Это имя встречается еще в книге Бытия, когда автор говорит не от себя, а цитирует слова кого-либо из патриархов; во всех же остальных библейских книгах имя Шаддай встречается крайне редко (всего 11 раз во всей Библии). Ключ к пониманию этого факта имеется в словах Бога к Моисею: «Я יהוה! и являлся Я Аврааму, Исааку и Якову с именем «Бог-Шаддай», именем же יהוה Я не был известен им» (Исх., 6, 2, 3). Из этого следует, что Шаддай было национальное имя Единого Бога у древних евреев до исхода из Египта и что Моисей первый заменил это имя именем יהוה. Доказательство этого можно усмотреть в том, что только у выходцев из Египта встречаются сложные имена собственные, в состав которых входит имя Бога Шаддай, как, напр., Шедеур (вм. Шадаур), Цуришаддай, Амишаддай (Числ., 1, 5, 6, 12), подобно тому, как впоследствии стали образовать имена собственные с приставкой иагу или иего, יהו, составляющей сокращение из יהוה. — В согласии с библейскими сообщениями мы должны все это представить себе так: одна из ветвей семитической расы (потомки Эберида, הענרי, Авраама), кочевавшая по Южной Палестине, исповедовала веру в единого Бога Шаддая с довольно развитой этикой; вследствие возникших в ее среде несогласий она раскололась на две части, на клан Якова и клан Исава, и так как оба клана размножились настолько, что «земля странствования их не могла вмещать их» (Быт., 36, 7), то Исав, или Эдом перекочевал на юг, в гористую местность Сеир, занятую тогда языческим народом хоритов, חורי. Это, конечно, не обошлось без кровопролитной борьбы. Во Второзаконии (2, 12) сообщается, что «сыны Исава прогнали их (хоритов), и истребили их от лица своего, и поселились вместо их»; но это нельзя понимать в буквальном смысле. Из Быт., 36, 29 вытекает, что в Сеире рядом с князьями эдомитскими, אלופי אדום, встречаются также и хоритские князья; это, следовательно, значит только, что Исавиды, как более культурное племя, победили туземцев и подчинили их себе. Победители, разумеется, сохранили свою старую религию Шаддая, а xoриты свою, туземную, так что в Сеире, вероятно, рядом существовали две религии. Так как господствующий элемент верил в Единого Бога, то во Второзаконии эдомитяне многократно называются братьями Израильского народа: «Не гнушайся эдомитянина, ибо он брат твой» (Второзакон., 23, 8). Этот закон не мог быть написан во время царя Иошии (как думает критическая школа), когда между обоими народами существовала смертельная вражда. Гористый характер местности служил долгое время защитой от нападения других племен, так что эдомитяне успели гораздо раньше израильтян развиться в умственном отношении, и еще долгое время спустя иудейские пророки, при всем своем недружелюбии к Эдому, не могли не отмечать превосходства его мудрецов (Иерем., 49, 7; Обадия, 1, 8). Эдомиты и монархию учредили у себя задолго до возникновения Израильского царства (Быт., 36, 31 и д.). Царь Давид положил конец политической самостоятельности Эдома; с этих пор и до царя Иегорама страна управлялась иудейскими наместниками. Это время более всего и подходит для того, чтобы один из мудрецов Эдома написал кн. И., и так как страна Эдом составляла тогда провинцию Иудейского царства, то книга легко могла получить права гражданства у евреев, тем более, что воззрения автора ни в чем не противоречили воззрениям евреев. Этому нисколько не противоречит сообщение Флавия, что ко времени завоевания Идумеи Иоанном Гирканом жители этой страны были язычниками, и он должен был силою заставить их принять обрезание и еврейскую религию. Соблазнительному эллинизму, перенесенному в Азию македонцами, сумели противостоять одни только израильтяне благодаря консервирующему влиянию Моисеевого закона. Необходимо, однако, допустить, что в первоначальной редакции книги имелись другой пролог и другой эпилог и что эти части в сохранившейся редакции были составлены иудеем, может быть, в более позднюю эпоху. Это следует, во-первых, из того, что в прологе и эпилоге Бог называется именем והוה и ни разу именем «Шаддай»; во-вторых, автор главной части не мог вообще быть автором настоящего пролога. Читатель, бывший свидетелем сцены на небе, знает, что причина страданий И. — испытание (см.), и он терпеливо выслушивает длинные споры И. с друзьями в ожидании, что вот явится Бог и раскроет всю тайну; наконец Бог является и очень много распространяется о чудесах природы, а то, что известно читателю, так и остается тайною для И. и его друзей. На позднее происхождение пролога указывает отчасти арамейский глагол кабель צנל = «получать» (2, 10), который вообще встречается лишь в позднейших библейских произведениях. Принятие изложенной гипотезы не дает, однако, повода к обвинению еврейского народа в присвоении себе чужого наследства. Евреи прямые наследники Эдома. После завоевания Эдома Иоанном Гирканом эдомитяне мало-помалу слились с еврейским народом и наконец совершенно растворились в нем (ср. Иудейск. война). И если в Талмуде весьма часто встречаются враждебные выражения по отношению к Эдому, то под последним, как известно, всегда надо понимать ненавистных евреям римлян.
Критические замечания. — 27 глава, начиная с 7-го стиха, и вся 28 глава считаются некоторыми критиками (Вельгаузеном, Куэненом и другими) интерполяцией. В 27 гл. И. прямо говорит против самого себя, рисуя бедствия, угрожающие нечестивым; 28 глава, представляющая изящный по форме гимн мудрости и кончающаяся утверждением, что высшая мудрость — это удаление от зла, хотя и ничего не теряет от того, что вложена в уста И., но мало гармонирует с ходом его мыслей. Штрак несколько натянутым толкованием отстаивает подлинность этих глав. Возможно, однако, что перед 27, 7 пропущено оглавление, и что начинается речь Цофара, который, как отмечено было выше, не участвовал в третьей серии речей. Этой поправкой восстановилась бы симметрия в плане поэмы. — Большинство новейших комментаторов считают речи Элигу не принадлежащими к первоначальному составу книги. Во-первых, Элигу раньше вовсе не упоминается; во-вторых, он отчасти повторяет сказанное первыми тремя собеседниками И., отчасти же предвосхищает речь Бога и тем только ослабляет производимое ею впечатление. Да и стиль его речи резко разнится от стиля всей книги. Другие комментаторы, напротив, склонны считать Элигу автором книги И.
— Ср.: комментарии к кн. Иова Раши, Ибн-Эзры, Ралбага, Самуил бен-Нисан, Mayan-Ganim, изд. Бубера, 1889. Из новейших евр. комментат.: Benjamin Szold, Baltimore, 1886; D. Straschun. Mejascher Nebuchim, Вильна, 1897; — Grätz, II; C. M. Дубнов, «Всеобщ. история евр.», I, 1905; С. Бернфельд, Daat Elohim, I; И. Клаузнер, Historia Isreelith, 1909; Rosenmüller, Scholia in Vetus Testamentum; De Wette, Handbuch der Bibelkritik; Wellhausen, у Шюрера, 1877, 4; Diestel, в Göttinger Anz., 1877; Karl Budde, Beiträge zur Kritik d. Buch. Hiob, Bonn, 1876; Kautzsch у Schürer, 1877, 2; Wilhelm Rogge, Das Buch Hiob, Deichert, 1877; Giesebrecht, Der Wendepunkt des Buches Hiob, Greifswald, 1879; Aschkenasi, Kommentar, Padua, 1878; E. Reuss, Das Alte Testament, 1892—1894; idem, Vortrag über das Buch Hiob, 1888; Fried. Delitzsch, Buch. Hiob, Leipz., 1092; I. Menhald, Das Problem des Buches Hiob, в Neue Jahrb. f. deut. Theol., 1892; I. Sey, Die Probleme im Buch H., ibidem, 1896; G. Bickell, Dichtungen der Hebräer, II, 1882; G. Bär, Der Text des Buch. Hiob, 1895; Frantz Delitzsch, в Riehms B. H. W.; idem, в Herzog-Hauck.
Иов в агаде. — Ни одно библейское лицо не возбуждает столько споров среди агадистов относительно своего происхождения, времени деятельности, характера и образа мыслей, как И. Одни агадисты утверждают, что Иов жил во время патриарха Авраама, другие — во время Якова (ср. Targ. Jer. к Иов., 2, 9), в эпоху Моисея, при выходе евреев из Египта, в эпоху Судей, во время вавилонского владычества, при возвращении евреев из Вавилонского плена или даже еще позднее, в царствование Ахашвероша (Баба Батра, 15а; Иер. Сота, V, 20 в; Ber. r., LVII, 3). В противоположность этим взглядам высказывается мнение, что И. не существовал вовсе. Одни говорят, что И. был евреем и имел Академию в городе Тивериаде, а другие признают его пророком, язычником, жившим в Египте; состоя советником при египетском фараоне, он-то и предложил ему приказать повитухам убивать всех еврейских мальчиков, но когда фараон рассказал ему свой сон, предвещавший рождение спасителя «Израиля», Иов сказал ему: «Поступай, царь, как знаешь» (Sefer ha-Jaschar, שמות). За это пассивное отношение к злому замыслу фараона И. и подвергся тяжкому наказанию (Санг., 106а; Сота, 11a). Другими агадистами, напротив, нравственный облик Иов до момента его испытания изображается в благоприятном виде. И. самостоятельно познал Бога (Bemid. r., XIV, 7) и служил Ему из любви к Нему (מאהנה; Сота, V, 1); И. своей праведностью превзошел даже Авраама (Б. Б., 15б), и если бы И. безропотно перенес постигшее его несчастье, народная память закрепила бы его имя в литургии наряду с патриархами Авраамом, Исааком и Яковом (Pesik. r., изд. Фридмана, 190а, אחדי מות). В первый момент испытания, когда И. сообщили о нападениях сабеян и вавилонян, он решил воевать с ними, когда же он получил известие о том, что и его дом разрушен бурей (специально ниспосланной для этой цели; Wajikra r., XV, 1; Bereschith r., ХХIV, 4), И. сказал: «Это — Божье знамение и я бессилен против Него» (Wajikra r., XVII, 4). С тех пор он впал в отчаяние и, раздумывая о несправедливо постигшей его каре, дошел до отрицания непосредственного управления Богом вселенной, потому что силы природы независимо от Бога приносят человечеству зло, которое не может исходить от самого Бога, источника всех благ. Но Бог указал ему на различные явления природы, с несомненностью доказывающие Его непосредственное и непрерывное руководительство миром. И. не признавал также веры в воскресение мертвых (ib.). И. отрицал свободу воли, говоря, что Бог создал животных чистых и нечистых, праведников и грешников, и никто не виновен в своих заблуждениях. Перелом в душе И. возник под влиянием перенесенных им тяжких страданий, מנות, неотразимая сила которых могла бы удалить с пути истины и таких праведников, как Хананья, Мисаил и Азарья (Кет., 33б). Длительность испытания И. определяется Мишной (Эдуиот, II, 10) в один год. Завещание Иова (V, 9) же сообщает, что оно продолжалось семь лет. И. жил 210 лет (Б. Батра, 15б; ср. Ялкут, Цари, 243 и Завещание Иова, XII, 8). Его смерть оплакивалась всем народом Израиля (Сота, 35а).
Агада часто пользуется книгой И. в качестве материала для обоснования своих нравоучительных сентенций. «Если друг твой поражен болезнью, не упрекай его, как упрекали И. друзья его» (Баб. М., 58б). «Кто молит Бога о ниспослании другу помощи, в которой он сам нуждается, того Бог раньше удовлетворяет» (ссылка на Иов, 42, 10; Б. К., 92а) и т. д. — В каноне книга И. помещена среди агиографов после Псалмов Давидовых (Б. Б., 14б). Ввиду ее поучительного характера ее читали перед первосвященником в ночь на Иом-Кипур (Иома, I, 4; ibid., 18б). Так как чтение кн. И. вызывает у человека грустное настроение и наводит на размышления, законоучители рекомендовали читать ее в дни национального траура (Таан., 30а; ср. Тосаф., M. К., 21a, s. v. ואםוד). Талмуд рассказывает, что р. Гамлиилу I показали Таргум к кн. И., но он, считая его апокрифическим, велел его изъять из употребления, לגנוז [возможно, что р. Гамлиил опасался, что перевод книги на доступном народу языке разрушит веру в воскресение мертвых, веру, за которую фарисеи с таким упорством боролись против саддукеев]. Во времена р. Гамлиила II Таргум хранился у некоего Иоханана Назуфа, у которого р. Гамлиил находился в гостях, но после того как р. Гамлиил II узнал про приказание его деда р. Гамлиила I, он также велел спрятать его (Toc. Шабб., XIII [XIV], 2; Шабб., 115а; ср. Тосафот, s. v. וניךו; Соферим, V, 15). Любопытно имя Назуф, единственный раз встречающееся в Талмуде и в сущности означающее «отвергнутый» (ср. Таан., I, 7; Хул., 133a; Levy, Neuhebr. u. chald. Wörterb., s. v. נזיף).
— Ср.: Nachlat Schimeoni, s. v.
А. К.3.